замещать ясность, внутренней близости — объективность, порождению психической спонтанности — прозаическое правильное действие. Можно было бы по-другому взглянуть и на старую загадку индивидуации, с одной стороны, и на коллективность — с другой. Если Дионис означает нераздельное, тогда его форма сознания возвращается к первоначальному значению этого слова: «знание с». «Сознательное» некогда означало в английском языке «знание вместе», или совместное знание, разделяемое, подобно тайне, теми, кто получил к нему доступ*.Мы не можем познавать в одиночестве, подобно тому как мы не можем жить в одиночестве. Наше сознание невозможно отделить от другого. Другое подразумевается не только потому, что душа не может существовать без своей «другой» стороны, но еще и потому, что само сознание имеет эротический, дионисийский элемент, который указывает на соучастие. Далее этот ход мысли означает, что мы сознательны только при некоторой форме соучастия и что человек, находясь в одиночестве, в рефлексии или осознании, или индивидуации, в действительности может быть бессознательным. Хотя Дионис и может предстать в виде одинокого чужестранца, угрюмого, в подавленном состоянии духа обитателя лесов и горных вершин, его свита указывает на стиль единения его сознания с жизнью, проживаемой вместе с другими. Анализ давно распознал напряженные состояния психического, которые побуждают его в коллективную жизнь. По мере увеличения напряжения в анализе возникает движение к другим: фрейдисты назвали это отреагированием, юнгианцы — протечкой герметичного сосуда. Дионис — бог действия и бог влаги. Его природе свойственно просачиваться и перетекать в сферу общения. Целенаправленная мания была связана с Дионисом она указывала на соединение душ, уравнивающее и демократическое, как в вине и танце. Аналитическое сознание потребовало некоторого торможения побуждения психического к соучастию, подобно тому как оно одобрило из бранного индивида и осудило его тенденции к коллективизму, вновь поставив Диониса на службу Аполлону. «Аполлон вращался только в лучшем обществе, начи ная с того времени, когда он был покровителем Гектора, и до того времени, когда он канонизировал аристокра тических атлетов; но во все периоды Дионис был demotikos, богом народа». Потребность в соучастии могла быть удовлетворен? чернью, толпой, которая представляет существенную опасность, но участие в действиях толпы не следует путать с ценностью самой потребности в соучастии. С ущербом для себя мы осудили коллективное сознание в целом т. е. «совместное познание», так как многие из его форм действительно имеют угрожающе вотановский характер Но дионисийское сознание требует thiasos, общности, и этг общность распространяется не только во внешнем, надру гих людей, но и составляет общий поток, смешивание со знания с «другими» душами и их богами, это сознание всегда действует вместе со своими комплексами. Окидывая взором последние 70 лет или даже более длительный период и вспоминая женщин, находившихся в больницах Парижа и Нанси, мы можем видеть, как психи ческое обращается к терапии в поисках Эроса. Мы искали любовь для души. В этом и состоит миф анализа. Мы обра щались в этом столетии к анализу ради созидания души. В каком другом месте можно было найти серьезное отношение к душе? К сожалению, события, происходившие между эросом и душой, не воспринимались достаточно серьезно. Эрос, по необходимости констеллировавшийся в кабинете врача, не соответствовал модели сознания, вдохновлявшей анализ. Миф не в полной мере удовлетворял сознанию. Метафоры в психологии утратили свою память и воображение. Поэтому этот эрос был назван переносом, а психические реакции на эрос — неврозом переноса, нуждавшимся в анализе. Мы устремились к созиданию души лишь для того, чтобы получить актуальный эротический процесс, при котором психологический язык отвергает душу. Фрейд настаивал на том, чтобы анализ переноса имел решающее значение для исхода лечения, как это и было в действительности. Анализ переноса предполагал подчинение Эроса аполлоновской структуре сознания с ее конечной целью дистанцирования от эмоции, приравнивания психического сознанию. Кроме того, имагинальный процесс memoria был поставлен на службу аполлоновской цели. Пришлось исследовать эротическое, дионисийское воображение, которое теперь стали называть Ид, или бессознательное, и воздействовать на него. Свободу имагинального соединили с помощью активного воображения с Эго и дисциплинировали ради «становления сознательного». Результаты налицо: обученные аналитики большего «сознания», имаги-нальные неудачники. В первой части книги мы рассмотрели цель переноса, цель означала назначение — созидание души на основе отношения эрос — психическое. Во второй части мы описали цель бессознательного в контексте ее целенаправленной функции как продвижение к имагинальному сознанию. Назначение бессознательного состояло в обеспечении возможности открытия имагинального. Теперь, в третьей части, мы установили, что назначение невроза, «основы», на которой построен анализ, состоит в интеграции женской неполноценности. Перенос, бессознательное, невроз — в каждом случае то, что прежде рассматривалось с концептуальной основательностью как проблема, отчасти растворилось в его фоновой фантазии посредством мета форической перспективы архетипического мифа. Здесь, в заключительной части книги, архетипическая перспектива продолжает влиять на нашу точку зрения. Деструктивные нападки на старый анализ и конструктивные указания на другой вид терапии отражают Эрос и его страсть. Творческая сила Эроса и импульс Диониса не могут оставить Психею в покое. Они составляют ее доминанты в терапевтическом смысле ее развития и поэтому направляют душу к психологии, в которой они занимают полноправное место и которая ориентирует архетипическую перспективу на ее проблемы. Воздействие богов напсихическое и есть пересмотр психологии в контексте богов. При навязчивости непризнанных доминант психическое создает те невероятные человеческие проблемы (перенос, невроз, истерия и синдромы, упомянутые во второй части), которые невозможно решить только на человеческом уровне. Таким образом, боги вынуждают психическое развивать архетипическую психологию, чтобы удовлетворить свои нужды, психологию не «человеческого», а «божественного». Короче говоря, архетипическая психология считает, что все сферы фантазии, страдания и поведения имеют архетипическое значение и обеспечивают возможность обнаружить богов, которые скрывают и провоцируют каждое событие человеческой души. Мы начали с движения к цели анализа, «пересмотрев» вначале все, что считалось доказанным в анализе относительно Эроса, затем язык, травмировавший воображение и, наконец, то, что доселе (в том числе и по упомянутым нами причинам) — неправильно, неуместно, профанически— считалось дионисийским. Представлять, постигать, пере живать сознание в стороне от его старых идентификаций его структурной основы для женоненавистничества на столько трудно, что мы вряд ли сможем хотя бы интуитив но постигнуть, что этот бисексуальный бог мог бы держать в запасе для возрождения психической жизни.
