принадлежит к временному измерению эмпирической истории; возвышенный же образ, порождавший энтузиазм, принадлежит Вечности…
Начинает казаться понятным, что всякая этика вполне может основываться на этом жесте фетишистского отрицания. И даже кажущаяся очевидным исключением буддистская этика солидарности со всеми живыми существами тоже следует этому правилу. В конце концов, в качестве решения буддизм предлагает универсализированное безразличие — освоение навыка того, как воздерживаться от слишком большого сочувствия. Именно поэтому буддизму так легко удается превращаться в полную противоположность универсального сострадания: пестование воинственности, прекрасно иллюстрируемое судьбой дзен-буддизма[9].
Настоящий философ не должен этому удивляться. Что если то, что кажется непоследовательностью, неспособностью извлечь все следствия из своей этической позиции, напротив, является положительным условием ее возможности? Что если такое исключение определенной формы другого из области нашей этической озабоченности согласуется с самым фундаментальным жестом этической универсальности, поэтому чем универсальнее наша положительная этика, тем брутальнее основополагающее исключение? Всеобъемлющая христианская установка (вспомним знаменитое павлово: «нет ни мужского пола, ни женского, ни эллина, ни иудея») сопряжена с полным исключением тех, кто не согласен войти в христианскую общность. В других «партикуляристских» религиях (и даже в исламе, несмотря на его стремление к глобальной экспансии) есть место для других: к ним относятся терпимо, даже если на них смотрят снисходительно. Христианский девиз: «все люди — братья», однако, означает, что те, кто не принимает братства, —
Христиане обычно гордятся тем, что сумели преодолеть исключающий смысл иудейского понятия избранного народа и охватить все человечество в его полноте. Но тут есть загвоздка: настаивая на том, что они являются избранным народом, связанным с Богом напрямую, иудеи признают человечность других людей, которые служат своим ложным богам, в то время как христианский универсализм склонен исключать неверующих из самой всеобщности человечества.
Как насчет противоположного жеста — вроде того, что был сделан французским философом Эммануэлем Левинасом, — отказа от требования Тождества, которое лежит в основе универсальности, и замены его уважением к Другому? По замечанию Петера Слотердайка, у левинасовской фигуры Ближнего как невообразимого Другого, который заслуживает нашего безоговорочного уважения, имеется своя изнанка и гораздо более тревожащее измерение12. Это измерение невообразимого Другого как Врага, Врага, который является абсолютным Другим, то есть не «благородным врагом», а тем, чьи суждения чужды нам настолько, что никакое подлинное боевое столкновение с ним невозможно. Хотя Левинас не предусматривал этого измерения, радикальная двусмысленность, травматический характер Ближнего облегчают понимание того, как левинасовское понятие Другого подготавливает почву (и открывает пространство) для этого; подобным же образом кантовская этика подготовила почву для понятия дьявольского зла. Как бы ужасно это ни прозвучало, левинасовский Другой как бездна Другости, которая предъявляет этические требования, и нацистская фигура еврея как недочеловеческого Другого-Врага происходят из одного и того же источника.
Когда Фрейд и Лакан говорят о проблематичной природе основного иудео-христианского требования «возлюбить ближнего своего», они тем самым не только делают стандартное критико-идеологическое замечание о том, что всякое понятие универсальности окрашено нашими специфическими ценностями и тем самым предполагает тайные исключения. Они высказывают также гораздо более веский довод о несовместимости идеи Ближнего с самим измерением универсальности. Универсальности сопротивляется
Короче говоря, как выразился Делез,
«Любили ли вы когда-нибудь? Это ужасно, не так ли? Это делает тебя таким уязвимым. Это открывает твою грудную клетку, твое сердце и означает, что кто-то может проникнуть в тебя и все испортить. Ты принимаешь защитные меры, создаешь вокруг себя целый панцирь, чтобы ничто не могло тебя травмировать, а потом один глупый человек, ничем не отличающийся от любого другого глупого человека, проникает в твою глупую жизнь… Ты отдаешь ему часть себя. Он тебя об этом не просит. Однажды он сделал что-то глупое — поцеловал тебя или улыбнулся тебе, — и с тех пор твоя жизнь больше тебе не принадлежит. Любовь берет заложников. Она проникает внутрь тебя. Она пожирает тебя и оставляет тебя плакать в темноте; простая фраза вроде „может, нам стоит остаться просто друзьями“ превращается в осколок стекла, вспарывающий твое сердце. Она ранит. Не просто в воображении. Не просто в голове. Это душевная рана, реальная боль, раздирающая тебя изнутри. Я ненавижу любовь»13.
Последние годы своей жизни Андрей Тарковский провел в Стокгольме, работая над «Жертвоприношением». Он получил кабинет в том же здании, что и у Ингмара Бергмана, который тогда все