показал, послав Сына Своего единородного в мир.
В проповеди на Великую субботу святитель излагает богословски точно и красноречиво причины божественного воплощения: «Сын Божий стал человеком, чтобы показать, на какую высоту Он нас возводит; чтобы мы не превозносились, будто сами превозмогли поражение; чтобы, будучи сугубым, воистину быть посредником, соединяя посредством каждой каждую из двух частей; чтобы разрешить узы греха; чтобы очистить скверну, происходящую от греха плоти; чтобы показать Божию любовь к нам; чтобы показать, в какую глубину зол мы впали, так что для нас необходимо было воплощение Божие; чтобы стать для нас примером смирения, принадлежащего плоти и страданию, и целительным врачевством против гордости; чтобы показать, что наше естество было создано Богом благим; чтобы стать начальником и свидетелем воскресения и жизни вечной, уничтожив отчаяние; чтобы, став Сыном Человеческим и причастившись смерти, соделать человеков сынами Божиими, сотворив их причастниками божественного бессмертия; чтобы стало ясно, что человеческое естество, в отличие от всех созданий, было создано по образу Божию, ибо оно настолько сродно Богу, что и смогло соединиться с Ним в одной ипостаси; чтобы почтить плоть, и притом смертную, дабы гордые духи не считали себя и не считались более достойными чести, чем человек, и не обоготворялись ради бесплотности и мнимого бессмертия; чтобы соединить удаленных друг от друга естеством человеков и Бога, сделавшись Сам сугубым по природе посредником»[51].
И в конце Григорий Палама, говорит о том, что вочеловечение Слова Божия показало существование лиц Святой Троицы и не позволило человеку считать Бога простой энергией, проявляющейся и видимой в творении[52].
Выразительность и богатство богословских идей в приведенном отрывке показывает, что цель божественного воплощения можно рассматривать с разных точек зрения. Как правило, святитель Григорий обращает внимание прежде всего на соте- риологическое значение ипостасного соединения божественной и человеческой природы во Христе, раскрывая при этом и другие аспекты совершенного Им дела спасения.
Григорий Палама часто пишет о Христе как учителе и первообразе для верующих. Согласно Писанию и творениям святителя Григория Паламы и других святых отцов, Христос — единственный учитель и наставник, а христиане — ученики воплощенного Слова, следующие божественным наставлениям: «Наше богопознание хвалится учителем — Богом»[53]. Как противоядие бесовскому совету Христос предлагает совет смирения и послушания Богу.
Обману сатаны Он противопоставляет истину и представляет покаяние как путь исправления. Бог не принуждает человека и не навязывает ему Свою волю, чтобы он спасся; уважая свободу воли человека, Он просто учит и увещевает. И, как совершенный учитель, Христос подтверждает устные наставления личным примером[54]. Мысли Григория Паламы о Христе как учителе всего человечества ближе всего к александрийской богословской традиции, и особенно к учению Климента Александрийского и Оригена[55].
Как уже отмечалось, Григорий Палама особенно подчеркивает значение ипостасного соединения во Христе божественной и человеческой природы. От Девы Марии Бог Слово воспринял тело хотя и чистое, но все же смертное и подверженное страданиям[56]. По мнению Григория Паламы, Христу подобало умереть не естественной, а насильственной смертью, потому что естественная смерть непосредственно связана с грехом. Поэтому и Иоанн Креститель и многие святые подверглись насильственной смерти[57]. При этом Григорий Палама не уклонялся в афтартодокетизм[58]: его учение исключает любые докетические концепции возрождения во Христе. И все, что он говорит о чести, дарованной смертному человеческому телу воплощением Божественного Слова, является, по выражению архимандрита Киприана (Керна), «непривычным для лжедуховной аскетичности прославлением святой телесности»[59].
При восприятии человеческой природы Бог даровал ей полноту Своей благодати и избавил ее от уз тления и смерти. Следствием ипостасного соединения во Христе двух природ стало обожение воспринятой Им человеческой природы: «Ибо Слово стало плотью и плоть стала Словом, хотя они не оставили и своей собственной природы»[60]. Так во Христе осуществилось возрождение «образа» и его возвышение до Первообраза.
Палама в этом вопросе близок к так называемой «естественной» точке зрения на обожение, согласно которой обожение человеческой природы является результатом ее ипостасного соединения с воплощенным Словом. Такой позиции придерживались святые Ириней Лионский, Афанасий Великий, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин, и она стала общим достоянием православного предания[61]. Рассматривая антропологию в свете тринитарного учения, святой Григорий Нисский пишет, что человеческая природа одна, но разделяется на множество индивидуальных ипостасей[62]. Преподобный Иоанн Дамаскин указывает, что термин «природа» может, во–первых, обозначать общее понятие, и как таковое оно не имеет действительной реальности; во–вторых, обозначать род, в этом случае природа включает в себя все индивидуальные ипостаси этого рода; в–третьих, ее можно рассматривать как частную, тогда она связана с природой рода, но не включает в себя все индивидуальные ипостаси. Бог Слово, воплотившись, воспринял человеческую природу именно в этом, а не в первом или втором значении, ибо в первом случае был бы обман вместо воплощения, а во втором — воплощение во всех индивидуальных человеческих ипостасях. Следовательно, Бог Слово воспринял в Своем воплощении «начатки нашей плоти», индивидуальную природу, не существовавшую саму по себе, но получившую бытие в Его ипостаси[63].
Григорий Палама подробно разбирает вопрос о том, что возрождение во Христе является возрождением не индивидуальных человеческих ипостасей, а повинной человеческой природы, с которой Слово Божие соединилось в Своей Сообственной ипостаси: «Ибо не испостась, но природу восприняв от нас, Он обновил ее, соединившись с ней в Своей ипостаси»[64]. В личности Христа существовала в полноте своей человеческая природа как индивидуальная, ипостасно соединенная со Словом, обоженная и воспринявшая полноту божественной энергии[65]. Для Григория Паламы и других святых отцов плоть Христа, будучи телом воплощенного Слова, является точкой соприкосновения человека с Богом[66] и открывает человеку путь в Царство Небесное. Святитель Афанасий Великий кратко сформулировал это следующим образом: после преступления Адама все люди стали подвержены тлению, от него была избавлена и спасена только плоть Христа, как тело Слова Божия; и поэтому мы, «будучи одного тела с Ним, спасены в Его теле, ибо в Своем теле Христос ведет нас к Царствию Небесному и к Своему Отцу»[67].
Обожением человеческой природы Христа были обожены «начатки нашего смешения» и был сотворен «новый корень», способный влить жизнь и нетление в свои побеги [68]. Человеческая природа Христа, обладая полнотой божественной благодати, сообщает ее людям. Ибо, по высказыванию Григория Паламы, никто из созданных не может вместить всю беспредельную силу Духа, кроме Зачатого в девственной утробе наитием Святого Духа и осенением силы Всевышнего. «Поэтому Он и вместил все
Возрождение человека во Христе не сводится лишь к возвращению в рай. Бог Своей премудростью обратил самовольное уклонение Адама в возможность совершенствования: «Знал Бог, как Своей премудростью и силой обратить человеколюбиво к лучшему поползновения нашего самовольного уклонения»[70].
Соединение человека с новым корнем во Христе не обусловлено естественными причинами, в отличие от связи со старым корнем в Адаме. Со старым корнем связывает человека его происхождение от Адама, а соединение с новым корнем осуществляется свободным личным участием в возрождении во Христе. Таким образом, «естественная» точка зрения на обожение, которой придерживался Григорий Палама наряду с другими отцами Церкви, предполагает не механическое изменение человеческой природы[71], но онтологическое возрождение ее в ипостаси воплощенного Слова, доступное каждому человеку, лично и свободно участвующему в жизни Христа.
