благоразумное отношение к факту религиозного и мировоззренческого плюрализма, и они должны приводить привилегию знания, которой обладают общественно институционализированные науки, а также приоритет секулярного государства и универсалистской общественной морали в согласие со своей верой. Философия — в отличие от теологии, которая примыкает к общинной вере, — не может оказывать на это ни малейшего влияния. В данном отношении философия ограничивается ролью наблюдателя извне, которому не подобает судить о том, что в рамках религиозного учения может считаться обоснованием или должно отбрасываться как обоснование.
Философия вступает в игру только на секулярной стороне. Ведь и нерелигиозные граждане могут оправдывать ожидания гражданской солидарности лишь при условии, что по отношению к своим религиозным согражданам и их высказываниям они примут определенную когнитивную установку. Если обе стороны в демократическом гуле голосов встречаются с мировоззренчески плюралистичной общественностью и спорят по политическим вопросам, то из требования взаимного внимания вытекают известные эпистемические обязанности. Даже те участники споров, которые высказываются на религиозном языке, притязают на то, чтобы светские сограждане воспринимали их всерьез. Поэтому те не вправе заранее отказываться от рационального содержания выступлений, сформулированных на религиозном языке.
Правда, к разделяемому всеми пониманию демократической конституции относится то, что все законы, все судебные решения, все распоряжения и мероприятия формулируются на публичном, то есть в равной степени доступном всем гражданам языке, и в остальном они должны быть способны к оправданию с секулярной точки зрения. Но в неформальном споре мнений среди политической публичности граждане и организации гражданского общества располагаются пока по сю сторону порога институциональных требований государственной власти, устанавливающей санкции. Здесь формирование общественного мнения и общественной воли не должно канализироваться посредством речевых запретов и отсекаться от возможных ресурсов смыслообразования[3]. Поэтому внимание, которое светские граждане должны уделять своим верующим согражданам, имеет и эпистемическое измерение.
С другой стороны, секулярным гражданам предписывается отзывчивость по отношению к возможному рациональному содержанию религиозного вклада — а тем более готовность участвовать в совместном переводе этого содержания с религиозных идиом на общедоступный язык — при таком когнитивном условии, которое по сути спорно. Ибо, на их взгляд, конфликт между светскими и доктринальными религиозными убеждениями prima facie[4] может иметь характер разумно ожидаемого разногласия лишь тогда, когда и с секулярной точки зрения можно показать, что религиозные традиции не полностью иррациональны или бессмысленны. Лишь при таком условии нерелигиозные граждане получают возможность исходить из того, что великие мировые религии
Правда, это предмет открытой дискуссии, которая не может быть предрешена с помощью конституционных принципов. Ни в коей мере не предрешено, какая сторона окажется правой. Секуляризм научной картины мира настаивает на том, что архаические мыслительные формы религиозных учений в общем и целом превзойдены и обесценены благодаря познавательному прогрессу общепринятых исследований. Напротив, определенно фаллибилистическое, но не пораженческое постметафизическое мышление в ходе рефлексии о собственных границах — и о заложенной в нем самом тенденции к перешагиванию границ — отмежевывает себя и с той и с другой стороны. Это мышление не доверяет натуралистичным научным синтезам не меньше, чем истинам, данным в откровении.
Мировоззренческая поляризация между религиозными и секулярными лагерями, угрожающая сплоченности наших граждан, служит предметом политической теории. Но, как только когнитивные предпосылки для условий функционирования гражданской солидарности попадают в наше поле зрения, анализ должен перейти на другой уровень. Эпистемологическую сторону имеет как становление рефлективного религиозного сознания в эпоху модерна, так и рефлективное преодоление секуляристского сознания. Уже обозначение обоих этих взаимодополнительных учебных процессов свидетельствует о дистанцированном описании с точки зрения постметафизического наблюдателя. Но, с точки зрения участников, к которым принадлежит сам этот наблюдатель, спор остается открытым. Пункты спора ясны. С одной стороны, дискуссия ведется о правильном способе натурализации с самого начала интерсубъективно сформированного и руководствующегося нормами духа. С другой стороны, этому соответствует дискуссия о правильном понимании того когнитивного прорыва, который отмечен возникновением мировых религий около середины первого дохристианского тысячелетия, — Ясперс говорит об «осевом времени».
В этом споре я отстаиваю тезис Гегеля, согласно которому великие религии принадлежат к истории самого разума. Постметафизическое мышление не может понять само себя, если наряду с метафизикой оно не включает в собственную генеалогию религиозные традиции. При этом условии было бы неразумным откладывать в сторону упомянутые «сильные» традиции как до известной степени архаические пережитки, вместо того чтобы прояснять внутреннюю связь, которая сочетает их с современными формами мысли. Религиозные традиции по сей день обеспечивают артикуляцию осознания того, чего недостает. Они сохраняют чувствительность к тому, что дает сбои. Они предохраняют от забвения те измерения нашего общественного и личного сосуществования, в которых прогресс культурной и общественной рационализации вызвал безмерные разрушения. Так почему же религиозные традиции не могут содержать всё еще закодированные семантические потенциалы, которые, преобразуясь в обосновывающую речь и раскрывая содержание своей профанной истины, способны обнаруживать вдохновляющую силу?
В настоящем томе собраны статьи, движущиеся в горизонте этих постановок вопросов. За последние годы они возникали скорее по случайным поводам и не образуют систематических взаимосвязей. Но сквозь все статьи красной нитью проходит интенция встретить противоположно направленные, но взаимодополнительные вызовы натурализма и религии постметафизическим отстаиванием собственного нормативного смысла детрансцендентализированного разума.
Комментарии и статьи первой части напоминают об интерсубъективистском подходе к теории духа, которого я издавна придерживаюсь. По линии прагматизма, связывающего Канта с Дарвином[5], с помощью понятия идеализирующих предпосылок можно с большой вероятностью подвергнуть дефляции платонические идеи, не заводя при этом антиплатонизм настолько далеко, чтобы управляемые правилами операции духа, как по короткому замыканию, свелись к номологически объяснимым регулярностям. Статьи второй части разрабатывают центральную, в предвосхищающем порядке обрисованную здесь постановку вопроса с точки зрения нормативной теории конституционного государства, тогда как тексты третьей части продвигаются к эпистемологической теме и пытаются объяснить положение постметафизического мышления между натурализмом и религией. Три последние статьи возвращаются к темам политической теории. В них меня интересуют прежде всего соответствия, наличествующие между внутригосударственным управлением религиозным и мировоззренческим плюрализмом, с одной стороны, и перспективой на политическое законодательство умиротворенного мирового сообщества — с другой[6].
I. Интерсубъективная конституция управляемого нормами духа
1. Публичное пространство и политическая публичность[7]
Я признаю свое замешательство в связи с просьбой рассказать вам общепонятными словами что-
