это осуществляется вне Его царства посредством Его общего могущества, а внутри Его царства посредством особой силы Его духа»[29].
Отсюда может казаться, что Лютер признает хотя бы относительную свободу человека, раз он не отрицает сотрудничества человека с Богом. Однако сам Лютер рассеивает это предположение. Он прямо говорит, что несомненен лишь факт сотрудничества, а не свобода сотрудничающего человека. То есть самое сотрудничество человека предопределено опять–таки Богом. «Бог через нас проповедует благотворить нищим, утешать скорбных». Что же здесь остается на долю свободной воли, если не ничто? И в самом деле ничто!.. «Надо идти до последней крайности, и совершенно отвергать свободу воли, и все относить к Богу».
«Человеческая воля находится посредине между Богом и Сатаной. Если вселится в нее Бог, она хочет и действует, как хочет Бог. Если вселится в нее Сатана, хочет и действует, как Сатана. И не от ее решения зависит, к какому Обитателю идти или кого из них искать, но сами эти Обитатели спорят за обладание ею, владение ею».
Но и Сатана не изъят из сферы всемогущества Божия. «Так как Бог все приводит в движение и действует во всем, то Он даже и Сатану и безбожника приводит в движение и действует в них. Но действует Он в них сообразно тому, каковы они и какими Он их находит. Именно, так как они сами отвратились от Него и так как они злы, то, увлекаемые движением божественного могущества, они делают не иначе как зло и неприязненное». В этих словах как будто допускается, что твари «сами отвратились от Него» — ведь и Сатана также должен быть признан тварью, так что если Сатане, по–видимому, приписывается какая–то свобода, то кое–что от свободы может приписываться и твари.
Но Лютер нигде не ставит этих вопросов. Он настаивает на том, что зло есть естественное следствие природы злых существ, однако не поднимает вопроса о том, откуда у них эта природа.
Вместо ответа Лютер приводит слова апостола Павла: «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» «Кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает»[30].
О тех, кто возлагает на этом основании ответственность на горшечника, Лютер с иронией говорит, что они подчиняют Бога этике Аристотеля и в рассуждениях своих руководятся своею выгодою: запрещают Богу без вины осуждать, не позволяют Ему без заслуг награждать. «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» — повторяет он слова Апостола. «Изделие скажет ли сделавшему его: зачем Ты меня сделал?»[31] Верующий человек не пытается оправдать Бога учением о свободе и будет считать Его благим, даже если бы Он всех погубил. Нельзя рассуждать так: «Что правильно, того желает Бог». В действительности: «Чего Бог желает, то и правильно».
Таким образом, Лютер отказывается строить теодицею и саму задачу «оправдания Бога» считает нечестивою[32]. Человеку остается, по Лютеру, беспрекословное смирение и нерассуждающая вера.
Подобное учение вырывает слишком большую пропасть между запросами духз> и потребностями веры в духе тертуллиановского «credo quia absurdum» (верю, ибо это бессмысленно)[33] и вообще между Богом и человеком. Но ведь в Писании сказано: «И сотворил человека по образу Своему и подобию»[34]. Значит, Богу мы обязаны своим всевопрошающим разумом, и в нас самих есть некое подобие божественной силы.
Но, во всяком случае, такое отрицание свободы «сверху» не менее опустошительно по своим последствиям, чем обычное отрицание свободы «снизу» — ссылками на всемогущий закон причинности.
На обратном полюсе такой антиномической постановки вопроса находится атеизм, исходящий из постулата человеческой свободы. Мы имеем сейчас в виду не обычный атеизм, отвергающий Бога за его научной или философской «недоказуемостью», а постулативный атеизм, не только отрицающий Бога, но и утверждающий его «не–должность». Образцами такого атеизма могут служить взгляды Бакунина и Н.Гартмана.
По Бакунину, «если Бог существует, то у человека нет свободы», он раб [35]. Это, по удачному определению Масарика, «онтологическое доказательство атеизма»[36] было повторено на более высоком уровне Достоевским в образе Кириллова. «Если Бог есть, то вся воля Его, и из воли Его я не могу». Но «если Бога нет, то я — бог». Фактически отрицание Бога во имя человеческой свободы означает обожествление человека через обожествление свободы.
Впрочем, существуют и менее радикальные концепции отрицания Бога во имя свободы. Так, Н. Гартман считает, что небытие Божие и существование объективной иерархии ценностей являются предпосылками возможности человеческой свободы[37]. Небытие Божие обосновывает фактическую возможность свободы, ибо Бог и свобода несовместимы. Объективная же иерархия ценностей является предпосылкой осмысленности и нравственной значимости свободы. По Гартману, бытие Божие означало бы признание безусловного приоритета Его воли, которая не поддавалась бы разумному учету (в духе концепции скотистов[38] — чего хочет Бог, то и добро). Но этим нарушалась бы объективно значимая иерархия ценностей, ибо тогда неисповедимая разуму Божия воля вводила бы иррациональный решающий элемент в иерархию ценностей и тем самым зачеркивала бы логику мира ценностей.
Антиномия Божьего всемогущества и человеческой свободы является, по–видимому, вообще рационально неразрешимой. В этом отношении интересен взгляд Бонавентуры, который утверждал, что рациональный синтез человеческой свободы и Божьего всемогущества невозможен, но что оба полюса этой антиномии должны утверждаться (за счет некоего сверхрациона л ьного синтеза): мы не должны жертвовать ни всемогуществом Божиим, ибо это нечестиво и уничтожает идею Божества, ни человеческой свободой, ибо без нее нельзя обосновать нравственной ответственности.
Известно, что Джон Стюарт Милль вслед за гностиками[39] видел противоречие между всемогуществом и всеблагостью Божьей и жертвовал всемогуществом ради всеблагости и утверждения человеческой свободы[40]. Проповедуя «синэргизм» (сотрудничество между Богом и человеком), он замечал, что такое сотрудничество возможно лишь при условии отрицания всемогущества Божия.
Метафизически более углубленно развивает ту же идею Бердяев[41] , согласно учению которого свобода «не сотворена Богом» и, следовательно, «Бог Отец имеет власть над бытием, но не имеет власти над небытием, над несотворенной свободой». Корнем его «ереси» является опять–таки абсолютизация человеческой свободы, проецируемой, в порядке метафизического осмысления ее, в недра мироздания.
Словом, как видим, несомненное с рациональной точки зрения противоречие между свободой и всемогуществом невольно склоняет мысль к эксцентричным решениям проблемы — в сторону ли полного унижения человека (Лютер) или в сторону еретических концепций, отрицающих или всемогущество Божие (Милль), или, наконец, само бытие Божие (Гартман).
Разрешение этой мучительной проблемы может быть намечено одним лишь только путем: признанием что Бог сотворил человека свободным существом, относительно независимым от Него Самого. Ибо всемогущий Бог, по определению своего всемогущества, имел полную власть сотворить существо, обладающее непосредственно Ему Самому неподвластной свободой.
Некоторые философы (например, Виндельбанд), знают, конечно, о таком решении проблемы, но считают его только словесным решением вопроса[42]. Ибо снова встает вопрос: или человек сотворен Богом вполне свободным, и тогда Бог уже не всемогущ (после творения); или Бог предусмотрел, какое употребление сделает человек из своей свободы, и тогда свобода становится опять–таки определенной Богом, т. е. перестает быть свободой.
Замечание Виндельбанда попадает в точку лишь относительно тех, кто повторяет зады богословия, не трудясь вникнуть в действительный смысл суждения: Бог сотворил человека свободным.
Ибо суждение это требует особого усилия мысли, чтобы правильно понять и усвоить его. Истинный смысл суждения: «Бог сотворил человека свободным» — не может быть понят только рационально по той простой причине, что мы имеем здесь дело с двумя сверхрациональными понятиями[43]: с Абсолютом, который требует отрешения от всего относительного, и со свободой,
