на основе эквивалентного обмена, то они становятся совершенно бессмысленными.
Остается предположить, что на самом деле они дают прибыль: 'Д-Т-Д('. Это не может быть прибылью 'от отчуждения', как полагали монетаристы старого толка, если речь идет о массовой практике: тогда бы капиталистическое богатство не росло в целом, а представляло бы игры с нулевой суммой - выигрыш одного буржуа покрывал проигрыш другого.
Маркс разрешил эти антиномии, предположив среди всей массы буржуазных товаров наличие одного загадочного, способного давать большую стоимость, чем ту, за которую он покупается и продается. Речь идет о товаре рабочей силы.
Маркс пользуется сухим языком экономиста и потому интерпретирует ситуацию на языке количества: рабочему для покрытия издержек своего существования понадобилось бы столько-то часов работы, но капиталист заставляет его трудиться дольше; эта разница и образует 'прибавочную стоимость'.
Но теперь, обогатив экономический язык Маркса языком структурной антропологии, философии жизни, психоанализа, мы можем, вслед за 'новыми левыми' 60-х годов, пользоваться качественными категориями и говорить: платой за буржуазное богатство является энтропия - ослабление и омертвление жизни, убитой в процессе приращения вещного богатства. Уже Маркс как внимательный читатель гегелевской 'Феноменологии духа' мог проникнуться соответствующей интуицией: платой за рост мертвого капиталистического богатства является скорбь и ущемленность живого человеческого духа, воплощенного в личности пролетариям. Это он, словно Орфей, спускается в мрачное подземное царство, населенное, вместо живых существ, мертвыми машинами. Это его дух овеществляется, теряя признаки человечности.
Буржуазная цивилизация живет тем, что исторгает из сообщества живых, теплокровных растущую часть общества, в органическом своем существовании называвшуюся народом, а в новом, неорганическом - пролетариатом21.
Марксу, судя по всему казалось, что отвлекаясь от романтических интуиций, касающихся пленения живого неживым как господствующей интенции буржуазного порядка, он продвигает антибуржуазную критику вперед, к состоянию строго научного знания. Но сегодня имеет место гуманитарно- культурологическое 'развеществление' самого этого знания, обогащаемого всем арсеналом традиционной культурной памяти.
Именно такое обогащение задумал М. Вебер, давший свою, уже не экономико-, а культуроцентристсокую версию происхождения капитализма. Он связал дух капитализма с протестантской аскезой и на этом основании попытался реабилитировать капитализм. М. Вебер согласен с тем, что в основе капитализма лежит жертва человеческого духа - отказ от состояния витальной праздничной спонтанности, в которой он пребывал в традиционную, докапиталистическую эпоху и подчинение его жесточайшей рассудочной методичности. Но здесь следуют две поправки, посредством которых М. Вебер корректирует Маркса.
Во-первых, это методичность не механическая - связанная с уподоблением живого неживому, человека - машине, а религиозная, требующая укрощением страстей и греховных порывов.
Во-вторых, жертвой этой методичности выступает не пролетарий, а в первую очередь сам буржуа и величие подобной жертвенности состоит в том, что она - не вынужденная, как у пролетария, а добровольная.
Что такое процесс капиталистического накопления?
По М. Веберу, это религиозно мотивированная жертвенность буржуазного предпринимателя, который вместо того чтобы отдаться естественному процессу проедания своей прибыли по образцу традиционного гедонизма всех предшествующих господствующих классов, накапливает и инвестирует. Заслуга Вебера в том, что он поднялся над культурологичным невежеством буржуазной теории, с ее упованиями на инстинкт собственности и презумпциями естественного человека и показал: переход от спонтанности гедонистического потребления к аскезе накопления объясним только в контексте определенной культуры. Применительно к свободному буржуа, над которым не свистит бич надсмотрщика или довлеет угроза голода, отказ от безграничных удовольствий потребления в пользу инвестирования, есть чудо, объяснения которому лежит в особенностях культурной эпохи, сформированной религиозной Реформацией.
Мы сегодня можем расширить горизонт веберианского дискурса и, опираясь на современные данные, сделать вывод: не одна только протестантская этика способна укрощать дух индивидуалистического потребительства в пользу накопления, но и другие виды религиозной этики. Вчерашнее японское и сегодняшнее китайское экономические чуда это подтверждают. Конфуцианско-буддийский этический комплекс с не меньшей эффективностью укрощает безответственность гедонистического индивидуализма, чем протестантский. И прежде тихоокеанского чуда у нас, в XIX веке, проявилось чудо старообрядческой аскезы, породившей не менее эффективный предпринимательский дух.
Старообрядцы, как и западные протестанты, меньше уповали на церковь как социальный институт, чем на ту внутреннюю церковь, которую носили в своей религиозной душе. Не прямое и непосредственное выражение естественного хватательно-приобретательного инстинкта лежало в основе экономического сдвига, как полагает сегодня инфантильное сознание 'чикагских мальчиков', а сублимация напряженнейших религиозных чувств вины и страха Божьего, заставляющих не углублять грех новыми возможностями, открываемыми богатством перед разнузданной чувственностью, а заманивать его на пути социального служения богатства.
Здесь напрашивается вывод: ныне столь восхваляемый индивидуалистический эгоизм спонтанно склоняется к гедонистическому потреблению, а не к накоплению и инвестированию. Именно это проявилось сегодня со всею наглядностью в практиках тех новых буржуа, которые наводняют мир и шокируют его эксцессами гедонистической вседозволенности. Они предпочитают прокутить свою прибыль, чем инвестировать ее в предпринимательское дело.
Этим и объясняются провалы экономического реформирования на всем постсоветском пространстве. Рыночное экономическое реформирование имеет шанс быть успешным лишь в определенном культурно- историческом интервале: когда частное предпринимательство уже разрешено, а традиционная культурно- религиозная аскеза еще жива, организует и подчиняет себе предпринимательский опыт, снабжая его сверх индивидуалистическими и сверхъестественными (сверхинстинктивными) нормами.
В свое время Зомбарт отыскал в личности буржуазного предпринимателя две противоречивых черты: авантюристическую, заставляющую вспомнить историю географических открытий и колониальных захватов, со всеми их золотыми и прочими 'лихорадками', и мещанско-методическую, связанную с духом рассудочной благонамеренности и скопидомства. Последняя черта вызывала особую ненависть антибуржуазного политического и художественного авангарда - богему антимещанских 'культурных революций' ХХ века. И вот теперь новые буржуа перехватили инициативу и сами стали воплощением крайностей богемствующего генонизма и раскованности. И в этом качестве они сегодня объявлены и постиндустриальным авангардом. Они категорически не согласны заниматься делами промышленности и всем тем, что связано с продуктивной экономикой, требующей гигантских экономических и организаторских усилий при средней норме прибыли в 5 -10% годовых - и на этом основании им приписали постиндустриальный этос.
ДВА АЛЬТЕРНАТИВНЫХ ПРОЕКТА
ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА
Можно нарисовать два альтернативных образа постиндустриального общества. Первый связан с переворотом, совершаемым внутри продуктивной экономики на основе превращения науки, образования и всего, связанного с 'человеческим фактором', в непосредственную производительную силу. Интеллектуальная и гуманитарная сферы, ранее жившие своей 'академической' жизнью, не пересекающейся со сферой производительного труда, теперь раскрыли свой неожиданный производительный потенциал.
Это означает новую историческую встречу народной массы и творческой элиты, на базе старой аскетической культуры. Настоящий промышленный рабочий, не боящийся тягот труда, выносливый и неприхотливый, обязан всеми этими качествами отнюдь не новой 'культуре раскованности'.
Напротив, как только он заражается ее духом, он превращается, явно или скрыто, в дезертира промышленной армии, томящегося ее дисциплинарными требованиями. Не случайно социологи отмечают, что настоящим резервом массовых городских профессий, в особенности промышленных, являются недавние выходцы из деревни, еще сохранившие дух патриархальной дисциплины и прилежания. Горожане второго - третьего поколения к промышленному труду уже, в сущности, не способны. И вот в этом роковом пункте - когда источники традиционного аскетизма уже исчерпаны и промышленности грозит утрата человеческого энергетийного потенциала - вклинивается дух творческой аскезы, представленной теми, кто инициирует
