благопристойности и стали преследовать своекорыстные интересы. В некоторых древних мифах необходимым условием созидания представлялось самопожертвование, а мудрецы осевого периода прояснили этический смысл этого требования: каждый, кто стремится достичь подлинной человечности, должен изо дня в день предаваться самоотречению. Конфуций привнес в древнекитайскую систему ценностей типичный для осевого периода идеал сострадания. Он отстаивал важнейшую роль «гуманности» (жэнь), подразумевавшей «любовь к людям»[71] . Он же первым сформулировал «золотое правило» нравственности: «Не поступай по отношению к другим так, как ты не хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе» [72]. Дух осевого периода требовал подвергнуть осознанному анализу сокровенные тайники человеческого «я». Невозможно поступать правильно по отношению к другим людям, не исследовав прежде свои собственные потребности, побуждения и наклонности; должное уважение к другим людям требует «взаимности» (шу)[73]. Но Конфуций осознавал, что воплотить эти идеалы в жизнь одним лишь усилием воли или рациональным осмыслением невозможно. Подлинное отречение от своекорыстных интересов достижимо лишь посредством ритуала и музыки, которые, подобно всякому великому искусству, преображают человека не только на интеллектуальном, но и на более глубоком уровне[74]. При этом недостаточно просто присутствовать при обрядах: необходимо постичь их дух, а для этого следует выработать в себе «уступчивость» (жан) по отношению к другим людям, дабы преодолеть гордыню, обиды и зависть[75]. Склоняясь друг перед другом и подчиняясь ритуальным требованиям, участники обряда, сопровождаемого утонченной музыкой, теперь постепенно усваивали, какими правилами следует руководствоваться в повседневной жизни и в отношениях с людьми.
Конфуций опирался на мифологические образцы далекого прошлого. Историй о богах у китайцев не было, но они почитали культурных героев — мифологических персонажей, которые считались реальными историческими лицами. Особое внимание Конфуций уделял двоим из пятерых императоров–мудрецов глубокой древности. Первым из них был Яо, обучивший китайцев ритуалам и музыке, а также продемонстрировавший добродетель жан. Сочтя, что ни один из его сыновей не достоин править страной, Яо избрал своим преемником добродетельного крестьянина по имени Шунь. Шунь также проявлял исключительное бескорыстие: он по–прежнему питал любовь к своему отцу и братьям и обращался с ними благоговейно и почтительно даже после того, как те попытались убить его.
Но ритуал в правильном понимании для Конфуция был важнее этих мифологических образцов. Схожая ситуация складывалась и в Индии ведического периода, где ритуалы жертвоприношения сами по себе стали важнее богов, которым они были посвящены. Боги постепенно утратили былую роль в религиозном сознании, и реформаторы VIII в. до н. э. разработали ритуал нового типа, в котором центральное место отводилось человеку, исполняющему обряд. Человек больше не мог полагаться на помощь богов: ему приходилось самому творить вокруг себя упорядоченный мир на площадке для ритуалов. Могущество этих обрядов было столь велико, что само по себе считалось высшей Реальностью, стоящей над богами и поддерживающей бытие Вселенной. Даже в наши дни религиозные праздники могут приводить участников в экстаз, который индийцы называют анья манас — «иной ум», то есть состояние, не имеющее ничего общего с обычным, мирским сознанием. Огромное значение, которое придавали в Индии и Китае обрядам богослужения, вновь напоминает нам о том, что миф не следует рассматривать в отрыве от религиозного контекста. Миф и культовая практика — равноправные партнеры, каждый из которых по–своему внушает ощущение причастности к священному; как правило, они идут рука об руку, а иногда ритуал выступает на первый план, оттесняя миф.
Однако все мудрецы осевого периода придавали важнейшее значение третьему компоненту. Чтобы постичь истинный смысл мифа, недостаточно совершать ритуалы, придающие ему эмоциональную силу, — необходимо еще и вести себя в соответствии с этическими предписаниями. Для человека, чья повседневная жизнь не насыщена тем, что Конфуций именовал жэнь, жан и шу, мифы о Яо и Шуне и им подобные останутся бессмысленной абстракцией. В Индии ведического периода ритуальные действия обозначались санскритским словом «карма» («деяния»). Но Будда нс придавал сколько–нибудь важного значения ритуалам жертвоприношения. Термином «карма» он стал называть побуждения, из которых рождаются наши действия в повседневной жизни[76]. Это мысленные деяния — внутренняя карма — стали считаться гораздо более важными, чем исполнение ритуалов, и не менее важными, чем поступки во внешнем мире. Это революционное нововведение типично для осевого периода, углубившего как мораль, так и мифологию и перенесшего их во внутреннюю жизнь. Миф испокон веков требовал действия. Мудрецы осевого периода показали, что миф раскрывает свое значение во всей полноте лишь тогда, когда побуждает человека проявлять сострадание и справедливость в повседневной жизни.
В Китае III века до н. э. автор трактата «Дао дэ цзин», известный под псевдонимом JIao–цзы, также восстал против традиционных ритуалов. Он предложил заменить ли внутренними упражнениями на концентрацию, схожими с индийской системой йоги. Цивилизация, по его убеждению, была ошибкой, отвратившей людей от истинного Пути (Дао). Лао–цзы с тоской оглядывался на «золотой век» земледельческой простоты, когда люди жили маленькими общинами, не ведая ни технологических достижении, ни искусства и культуры, ни войн[77]. Этот «золотой век», согласно верованиям китайцев, завершился со смертью Шэнь–нуна, который ценой великого самопожертвования обучил людей искусству земледелия. Чтобы установить, какие растения съедобны, Шэнь–нун лично перепробовал их все, рискуя жизнью, ибо в день ему попадалось по семьдесят ядовитых растений. К III веку до н. э., когда в Китае бушевали кровопролитные войны и более могущественные государства поглощали мелкие княжества, миф о Шэнь–нуне принял иную форму. Шэнь–нун теперь стал считаться идеальным правителем. Он управлял империей, раздробленной на мелкие провинции, сам возделывал землю наравне со своими подданными и обходился без министров, законов и наказаний. Отшельники–идеалисты пытались следовать образцу Шэнь–нуна, и такой же совет дает трактат «Дао дэ цзин», обращенный к правителю небольшого государства: лучше всего — затаиться, смириться и предаваться «недеянию» (у вэй), пока великие державы изнуряют друг друга в междоусобицах.
Однако, подобно всем великим наставникам осевого периода, Jlao–цзы не только заботился о практических вопросах выживания: он стремился к источнику трансцендентного покоя среди мирской суеты. Он взыскует высшую реальность — Дао, неизреченную основу всего сущего, превосходящую самих богов. Дао — превыше всего, что мы способны помыслить; но если мы будем развивать внутреннюю пустоту, очистимся от жадности и своекорыстных желаний и будем проявлять сострадание, то придем в согласие с Дао и тем самым преобразимся. Отрекшись от этоса цивилизации, ориентированного на достижение цели, мы достигаем гармонии с Путем, предначертанным всему сущему[78]. Но для описания Дао Jlao–цзы обращается к градиционным мифам (вероятно, бытовавшим в то время в народе), подобно тому, как для описания идеального государственного устройства он обращался к мифическому «золотому веку» Шэнь–нуна. Дао — Источник жизни, Совершенный Предок и Мать. Доисторическим людям Великая Мать представлялась свирепой и яростной, но Лао–цзы в духе осевого периода наделяет ее состраданием. Теперь она ассоциируется с бескорыстием — необходимым условием истинной творческой силы[79]. Первобытные люди иногда разыгрывали возвращение в материнское чрево как путешествие под подземным ходам.
У Jlao–цзы же мудрец, совершенный человек, достигает подобного возвращения гармонизацией с Путем Мироздания[80].
И Лао–цзы, и Будда охотно обращались к старым мифам, чтобы помочь людям понять новые идеи. Считая принесение животных в жертву не только бессмысленным, но и жестоким, Будда осуждал ведические ритуалы, но вполне терпимо относился к традиционной мифологии. Он не верил в то, что боги способны приносить людям пользу, но смог удержаться от идеологической кампании против распространенных в народе культов. Более того, он придал образам богов новый, символический смысл. В некоторых мифах о жизни Будды такие божества, как верховный бог Брахма или владыка смерти Мара, предстают символическими отражениями его внутренних состояний или персонификациями
