Этика психоанализа(1959-60)

как замечает и осмысляет это различие в своих работах сам Фрейд.

Чтобы вы знали, на какую работу, нам, говоря об этой проблеме, предстоит опираться, я вам сразу же назову ее — это Недовольство культурой, работа, написанная Фрейдом в 1922 году, уже после разработки им второй своей топики, то есть после того, как он выдвинул на первый план такое проблематичное понятие, как инстинкт смерти. Вы встретите в этой работе блестяще сформули-

14

рованную мысль о том, что последствия прогресса цивилизации явления, то недовольство, масштабы которого надлежит оценить, располагаются, в конечном счете, по отношению к человеку — человеку в тот поворотный момент истории, где он, по мысли Фрейда, в данный момент находится — на уровне куда более высоком. К значению этой формулировки мы еще вернемся — я покажу вам, что из нее в этом тексте следует. Я думаю, однако, что указать на нее уместно уже сейчас, поскольку она весьма знаменательна и вполне понятна, если принять во внимание ту оригинальность совершенного Фрейдом переворота во взглядах на отношения человека к логосу, которую я стараюсь на наших занятиях показать.

Недовольство культурой — работа, с которой я всех присутствующих прошу ознакомиться, или перечесть ее — вовсе не носит у Фрейда характера заметок Она не принадлежит к разряду тех книжек, которые ученому или практикующему психоаналитику не без снисходительности, в качестве экскурса в область философской рефлексии, позволяют прочесть — не обременяя его при этом громоздким техническим аппаратом, характерным для всякого, кто выдает себя за мыслителя по философской части. От этой распространенной среди психоаналитиков точки зрения на данную работу надо решительно отказаться. Недовольство культурой — это работа важнейшая для понимания фрейдовской мысли, в качестве обобщения его опыта — первоочередная. И подходить к ней следует очень серьезно. Именно она освещает, подчеркивает и рассеивает двусмысленности, касающиеся ряда отчетливых и различных моментов аналитического опыта и той позиции, которую обязаны мы занять по отношению к человеку, поскольку именно с человеком и со всегдашним требованием его имеем мы в нашем повседневном опыте дело. Как я сказал уже вам, нравственная жизнь не ограничивается приносимыми жертвами — облик, в котором она каждому по личному опыту хорошо знакома. Она не связана исключительно с постепенным признанием функции, которую вычленил и подверг анатомическому исследованию Фрейд, рассмотрев ее парадоксы, под именем сверх-Я, — к той непристойной и свирепой фигуре, о которой я вам говорил, в виде которой предстает нам моральная инстанция, когда мы отправляемся на поиски ее корней.

Нравственный опыт, с которым имеет дело анализ — это еще и тот опыт, выражением которого служит своеобразный императив, который предлагает нам, если позволено будет так в данном слу-

15

чае выразиться, фрейдовская аскеза — тот Wo es war, soll Ich werden, к которому приходит Фрейд во второй части своих Vorlesungen о психоанализе. Корень этой формулы лежит в опыте, который заслуженно может считаться опытом нравственным и лежит в самой основе вступления пациента в психоанализ.

Это я, которое должно явиться там, где (нечто) было, и которое анализ учит нас измерять, является не чем иным, как тем самым, чьи корни уже даны нам в том Я, что задается вопросом о том, чего оно хочет. Его не просто расспрашивают — нет, с течением времени, набираясь опыта, оно задается этим вопросом само, и ставит оно его именно там, откуда исходят те зачастую чуждые, безжалостные, парадоксальные императивы, которые предлагаются ему болезненными переживаниями.

Подчинится или не подчинится он тому долгу, который ощущает в себе самом как чужой, потусторонний, вторичный? Должен или не должен он повиноваться императиву сверх-Я — парадоксальному, болезненному, полубессознательному и открывающемуся, настаивающему на себе все больше по мере того, как продвигается аналитическая работа и пациент видит, что назад ему пути нет?

Не состоит ли подлинный его долг в том, чтобы идти, если можно так выразиться, против этого императива? Говоря это, я имею в виду нечто такое, что составляет часть данных нашего опыта — больше того, что вытекает из опыта, анализу предшествовавшего. Достаточно увидеть, как с самого начала выстраивается опыт страдающего неврозом навязчивости, чтобы ясно стало, что загадка термина долг сформулирована для него как таковая с самого начала — еще до требования им той помощи, которой он в анализе ищет.

На самом деле, тот ответ, который мы в данном случае предлагаем, не теряет всеобщего своего значения оттого только, что в качестве очевидной иллюстрации его мы выбрали конфликт, типичный для невроза навязчивости — именно поэтому и существуют различные этические системы, этическая рефлексия как таковая. Оправданием долга, происхождению которого мы давали различные объяснения, занимается не только философская мысль. Оправдание того, что сопровождается для нас при своем появлении непосредственным чувством обязательности, оправдание долга как такового — не просто отдельных заповедей его, а именно долга как чего-то на нас возложенного — находится в центре вопрошания, которое само носит характер всеобщий.

16

Не являемся ли тогда мы, аналитики, всего-навсего чем-то таким, к чему вопрошающие могут прибегнуть, что дает им убежище? Не являемся ли мы — что уже немало — чем-то таким, что призвано ответить на требование не страдать — во всяком случае, не понимая, почему страдаешь, — требование, выдвигаемое субъектом в надежде, что, поняв, мы избавим его не только от неведения причины страдания, но и от страдания как такового?

Не очевидно ли, в самом деле, что идеалы аналитиков как правило в этой плоскости и лежат? В идеалах этих недостатка нет. Они всегда налицо в изобилии. Измерять, соотносить, организовывать и координировать те — как это в определенном регистре морального мышления принято говорить — ценности, которые мы нашим пациентам предлагаем и вокруг которых нашу оценку их успехов выстраиваем — превращая их путь в торную дорогу, — в таком случае это предстает частью нашей работы. Их этих идеалов я вам назову пока три.

Первый из них — это идеал человеческой любви.

Должен ли я особо говорить о роли, которую приписываем мы идее совершенной любви? Термин этот знаком вам, наверное, уже давно, и не только по нашим лекциям, так как нет аналитика, который бы им активно не пользовался. Вы знаете к тому же, насколько часто приблизительный, смутный и нечистоплотный характер своего рода оптимистического морализма, которым отмечены были первоначальные попытки артикулировать форму желания, именуемую генитализацней, служил мне мишенью. Речь идет об идеале генитальной любви — любви, которая сама по себе формирует, якобы, удовлетворительное объектное отношение, — любви-лекаре, сказал бы я, представив эту идеологию в комическом ключе, или гигиены любви, как можно выразиться, озвучив то, что является для психоанализа, похоже, пределом его стремлений.

Но на этом вопросе мы бесконечно задерживаться не будем, так как мысль эту я не перестаю внушать вам с тех пор, как этот семинар существует. Однако для вящего обоснования ее замечу, что создается впечатление, будто аналитическая рефлексия тушуется перед тем фактом, что опыт наш сходится к одному пункту. Факт это, конечно, бесспорный, но похоже, что пункт этот стал для современного аналитика порогом, преодолеть который он чувствует себя не в силах. Сказать, между тем, что моральные проблемы,

17

касающиеся моногамного брака, вполне решены, было бы неточно, неверно и неосторожно.

Почему анализ, который, поместив любовь в центр клинического опыта, представил ее тем самым в новой, иной перспективе, который привнес в рассмотрение любви оригинальный оттенок, никак не связанный с тем местом, которое моралисты и философы ей до сих пор в домостроительстве человеческих отношений как правило уделяли, — почему не продвинулся анализ в исследовании того, что следовало бы,