Этика психоанализа(1959-60)

собственно, назвать эротикой, несколько дальше?

Женская сексуальность, кстати сказать, — то, что я на повестку дня нашего будущего конгресса поставил — является в эволюции анализа одним из наиболее явных признаков того изъяна, который мне в недостатке такого исследования видится. Вряд ли стоит напоминать вам о том, что Джонс услышал однажды из уст человека, который, даже не будучи в наших глазах в этом вопросе специалистом, донес до нас — насколько мы, с необходимыми оговорками, можем судить — в своих словах то, что слышал он от самого Фрейда. По словам Джонса, человек этот поведал ему однажды, что слышал от Фрейда примерно следующее: — 'После тридцати лет занятий и размышлений остается вопрос, на который я так и не могу дать себе ответа, и вопрос этот — Was will das Weib?' Чего хочет женщина? Точнее — чего желает женщина, так как немецкий глагол will может получить в данной ситуации именно этот смысл.

Намного ли мы в этом отношении ушли вперед? Мне стоило бы вам показать при случае, каким образом обходят аналитические исследования вопрос, который, кстати, отнюдь не анализом поставлен был на повестку дня. Анализ, а мысль Фрейда в особенности, связан генетически с той эпохой, которая поставила этот вопрос с особенной остротой. Ибсеновский контекст конца девятнадцатого века — времени, когда вызрели главные идеи Фрейда — нельзя не принимать во внимание. И странным представляется, что аналитический опыт скорее приглушил, смягчил проблему сексуальности, обходя молчанием те зоны, которые в перспективе требования женщины в ней открываются.

Второй идеал, к которому аналитический опыт тоже обнаруживает поразительное тяготение — это, скажем так, идеал подлинности, аутентичности.

Аутентичность преподносится нам не просто как путь, уровень, ступень на пути прогресса, а как норма, определяющая готовность

18

19

продукта, как нечто желательное — иными словами, как ценность. Это идеал, но идеал, который мы вынуждены подчинить весьма тонким клиническим нормам. Я поясню сказанное на примере проницательных наблюдений Элен Дейч в отношении определенного типа личности и характера — того типа, о котором нельзя сказать, что он плохо адаптирован или не выполняет каких-то принятых в обществе моральных норм, но который в поведении и поступках своих представляется — кому? — другому, окружающим его — отмеченным той особой чертой, которую называют по-английски^ if, a по-немецки — Als ob. Мы соприкасаемся здесь с особым регистром, неясным и отнюдь не простым, который иначе, как в моральной перспективе, рассматривать нельзя, — регистром, без чьего присутствия в качестве путеводной нити нам в нашем опыте просто не обойтись, так что нам постоянно следует задаваться вопросом о том, в какой мере мы ему соответствуем.

Это гармоническое начало, эта полнота присутствия, недостаток которого мы как клиницисты столь тонко способны оценить — не останавливается ли наша техника — та, которую окрестил я срыванием масок — на полпути к достижению их? Разве не интересно было бы задаться вопросом о том, что само отсутствие у нас интереса к так называемой науке о добродетелях, практическому разуму, или смыслу здравого смысла, может значить? Оно ведь правда, что в область, где речь идет о добродетелях, мы никогда не вмешиваемся. Другое дело, что мы расчищаем дороги и прокладываем пути, на которых то, что именуется добродетелями, когда-нибудь, мы надеемся, расцветет.

Создали мы, какое-то время назад, и третий идеал, за принадлежность которого к первоначальному измерению психоаналитического опыта я бы не поручился — идеал не-зависимости, или, точнее, своего рода профилактики зависимости.

Нет ли здесь некоего предела, некоей тонкой границы, отделяющей то, что мы считаем в этом регистре для взрослого субъекта желательным, с одной стороны, и способами вмешательства, которые мы себе позволяем, чтобы помочь ему это желанное получить, с другой?

Для ответа достаточно напомнить о том, с какой принципиальной недоверчивостью подходит фрейдовская мысль ко всему тому, что имеет отношение к образованию. Конечно же, мы, а в особенности те из нас, кто занимается психоанализом детским, постоян-

но вынуждены в эту область вступать — ведь работаем мы в измерении, которое я в другом месте назвал, имея в виду этимологию, ортопедическим. Тем более удивительно, что как в используемых нами средствах, так и в главных теоретических основаниях наших, этика анализа — а она, эта этика, существует — постоянно стремится сгладить, увести в тень, отодвинуть на задний план, а то и устранить вовсе то измерение, которое мне достаточно назвать, чтобы сразу стало понятно, что отделяет нас от любых этических построений более ранних — я говорю о привычке, привычке хорошей или дурной.

Упоминаем мы о привычке тем более редко, что аналитические построения вписываются обыкновенно в совершенно иные термины — в термины травмы и ее устойчивости. Конечно же, мы научились ее, эту травму, отпечаток этот, этот след раскладывать на простейшие элементы, но суть бессознательного вписывается, тем не менее, в иной регистр, нежели тот, на который обращает внимание в своей 'Этике' Аристотель, прибегая для этого к игре слов ????/????.

Существуют нюансы очень тонкие, рассмотреть которые можно в терминах характера. Этика у Аристотеля — это наука о характере. Формирование характера, динамика привычек — и, далее, поступки под действием этих привычек, воспитание, дисциплина. Работу эту, столь показательную, стоит пролистать хотя бы лишь для того, чтобы оценить, насколько отличается наш подход к этике от одной из наиболее авторитетных форм этической мысли прошлого.

Заостряя внимание на следствиях из наших сегодняшних предпосылок, я сразу предупрежу, что как ни обилен весь тот материал, который в очерченной мной перспективе лежит, я попытаюсь в следующий раз исходить из позиции радикальной. Чтобы отдать себе отчет в том, насколько позиция Фрейда в отношении к этике оригинальна, необходимо обратить внимание на сдвиг, на изменение отношения к вопросу морали как таковому.

У Аристотеля, этическая проблема — это проблема блага, Верховного Блага. Нам еще предстоит в дальнейшем понять, почему он стремится поставить акцент на проблему удовольствия, проблему той функции, которую с незапамятных времен выполняло удовольствие в ментальной икономии этики. Это вопрос, от которого нам не уйти, так как именно к нему отсылает нас фрейдовская теория, говоря о системах ? ?? ?, двух психических инстанциях, имену-

20

21

емых ей, соответственно, первичным и вторичным процессами.

Идет ли в обоих случаях речь об одной и той же функции удовольствия? Невозможно заметить разницу, не поинтересовавшись тем, что происходило в разделявшем эти два построения историческом промежутке. Так что нам поневоле придется — хотя это в мои функции не входит, и положение, которое я здесь занимаю меня нимало к этому не обязывает — позволять себе некоторые исторические экскурсы.

Именно здесь столкнемся мы с теми терминами, которыми пользуюсь я как главными своими ориентирами — Символическое, Воображаемое, Реальное.

Уже не раз, когда случалось мне рассуждать о Символическом, Воображаемом и их взаимодействии, многие из вас задавались вопросом о том, что же, собственно, представляет собою Реальное. Для мысли поверхностной, привыкшей к тому, что этика должна исследовать вещи, принадлежащие области идеальной, и даже ирреальной, это может показаться странным, но мы будем двигаться в прямо обратном направлении, и постараемся, напротив, углубить понятие Реального. Теперь, когда мысль Фрейда сдвинула нас с мертвой точки, вопрос этики ставится как вопрос об ориентации человека по отношению к Реальному. Чтобы понять это, придется обратиться к тому, что происходило в историческом промежутке между Аристотелем и Фрейдом.

Так, в начале девятнадцатого века имел место, скажем, утилитаристский переворот. Момент этот, исторически вполне обусловленный, характеризуется радикальным упадком той функции, которая была для этической мысли Аристотеля руководящей и обеспечила этой последней ее долговечность — функции господина. Обесценение позиции господина мы встречаем уже у Гегеля, у которого господин, этот славный