«дискурс антропологизации», мы убедимся, что при всей его пестроте, в нем есть общее свойство: он практически весь декларативен, остается на уровне общих слов и размытых представлений. «Антропологический поворот» покуда – не в философии, а лишь в неком широком поле – в культурном сознании, в общей гуманитарной мысли, в восприятии реальности, питающемся интуицией, что корень всех острых, кризисных проблем дня – в человеке. В предметность дискурсов он явно еще не воплощен. Для одних антропологизация – то, что должно произойти, для других – то, что происходит сейчас, для третьих – то, что произошло уже. Последняя позиция представлена, например, у Игоря Павловича Смирнова: он находит, что «антропология – наука наук о человеке» (то бишь, мета-дискурс, обладающий эпистемостроительной потенцией), и почти все заметные сегодняшние философы, такие как Слотердайк, Жижек, Агамбен, это «мыслители, которые антропологизируют умозрение». С этим легко согласиться, но столь же легко увидеть, что здесь – лишь общее, мало к чему обязывающее суждение.
Так вырисовывается проблема. Автоматически, по одному заявлению, человек еще не становится эпистемопорождающим фокусом. Реальное продвижение к новой эпистеме требует не деклараций, а конституции: «антропологизация» должна стать не лозунгом, а полноценной эпистемологической позицией, установкой, пригодной для актуального концептуального строительства, для (пере) структурирования гуманитарного универсума. И конституция этой установки должна быть проделана и предъявлена в качестве вступительного взноса. Это – хорошо известная, можно даже сказать, архетипальная ситуация в истории мысли. Пред нами – одна из репрезентаций великой
Итак – необходим «спасенный клочок». Мы понимаем, что покуда этого нет, антропологизация пребудет риторикой; и заодно понимаем, что современная риторическая антропологизация входит, по сути, в известную, исконную линию философствования. Впервые лозунг антропологизации, обращения к человеку выставил Протагор, и как мы знаем, эпистемы из этого не появилось. Затем такой лозунг выдвигался еще много раз, и традиционно он играл роль не конструктивной, а скорее просто протестной установки, протеста против отвлеченного умозрения. Строились отвлеченные системы, и время от времени раздавался голос: да что вы разводите абстрактные построения, вот живой человек, от него надо отправляться, где он у вас? Такие речи вызывали сочувствие, однако эпистемы отсюда не происходило и произойти не могло. «Спасенного клочка» здесь не было.
Путь к нему появляется тогда, когда возникают начатки некоторого автономного антропологического дискурса, антропологического плацдарма, независимого от предметных дискурсов [1] : к примеру, если бы мы «вдруг сами поняли», или нам совершенно достоверно сказали,
Христианское сознание может здесь поставить вопрос: Разве не является таким плацдармом Христос? Ответ, в известных аспектах, положителен. По самому определению, первый «антропологический плацдарм» – Адам. Христос же – второй Адам. Этот новый плацдарм принес понятие личности (напомним известную истину: личность есть открытие христианства), принес целую новую антропологию. Однако для философии это не дает еще готовых решений. Философия не должна быть конфессиональной, но в то же время и не должна игнорировать духовный опыт. Здесь тонкие отношения, в которые мы сейчас не можем входить. Немного ясней они станут в разделе о человеке, где мы увидим, как синергийная антропология пробует все же заполучить «спасенный клочок».
Но прежде у нас – интермедия о России.
Ситуация России
Византийский пролог
Итак, предполагаемое перерождение включает в себя утрату философией «чистоты», органическую и неразделимую переплетенность с другими дискурсами. Можно, пожалуй, ожидать, что в этом новом эоне философствования русская мысль естественней впишется в мировой контекст, коль скоро она, как выше уже замечено, традиционно отклонялась от чистоты, традиционно вбирала смежные дискурсы. Всегда отмечали, что она переплетается с богословием, но чтобы понять исток и природу этого переплетения, надо учесть еще третий элемент, который и был решающим в конституции того типа мысли, что был транслирован на Русь вместе с христианством из Византии. Этот элемент – опыт, некий специфический род опыта. Его можно определить как духовный опыт, понятый особым образом: как аутентично христианский опыт Богообщения, соединения со Христом, как опыт личного общения, ставшего духовной, онтологической практикой. Примат подобного опыта и есть определяющая черта Восточнохристианского видения и дискурса. Но это же – и главная черта отличия от западного миросозерцания, которое строилось на той же христианской основе, но направлялось иными интуициями. Западный разум ставил на первое место задачу создания цельного, всеохватного вероучения и таковой же церковной организации. Для византийского же сознания наиважнейшей виделась жизненная, экзистенциальная цель: обрести этот единственно нужный опыт. Но опыт – уникальный, мистический, и его обретение, хранение, культивирование оказалось громадной работой: надо было найти путь, ведущий к нему, средства продвижения по пути, развить способы его проверки и т.д. и т.п. И на этих задачах вектор главных усилий восточнохристианского разума оставался сконцентрированным в течение тысячелетия, с 4 века и по 14-й.
Плоды работы сложились в цельную сферу деятельности: деятельность создания-культивирования- трансляции (во времени и пространстве) духовной практики. Эта многомерная сфера включала и насыщенные интеллектуальные измерения, где были концепты, идеи, методы, техники сознания… – однако не автономные и самоцельные, а строго подчиняемые «единому на потребу»; богатое философское содержание было здесь интегрировано в весьма специфичный синтетический дискурс, крайне далекий от философского. Вследствие этого, отношения этой деятельности Восточнохристианского сознания с философствованием всегда плохо понимались. А отсюда, весьма плохо понимались и отношения с философским дискурсом византийской мысли как таковой. Эти отношения в самом деле не просты, но еще хуже то, что очень долго их сложности не видели, не считали, что их понимание есть проблема. Исток же сложности – разноприродность дискурсов. Давно признали, скажем, иноприродность буддийского дискурса западному, признали, что буддийский дискурс нельзя однозначно перевести в концепты западной мысли. Иноприродность же византийского дискурса не признавали. Меж тем, глубокие основания для нее лежали и в упомянутом уже примате опыта, и в ином, отличном от западного, понимании личности.
На Западе укоренилось понимание личности как индивида, субъекта, юридического лица, восходящее к Древнему Риму и относимое к человеку. На Востоке же укоренилось понимание личности как Божественной Ипостаси, созданное греческими Отцами Церкви, патристикой. В этом понимании, человек личностью не является, но личность должен приобретать; и достигается это в том же процессе духовной практики, в котором человек, меняя себя, восходит к общению и соединению с Богом. Византийская мысль, Восточнохристианский дискурс складывались, включая в себя богословие Отцов Церкви, патристику, и речь о проблемах духовной практики, аскетику; они были синтезом патристики и аскетики. Оба эти элемента твердо стояли на принципе примата духовного опыта, и оба далеко не были философией. Они несли в себе богатое, нетривиальное философское содержание, антропологическое содержание, но, как и в дальневосточных практиках, это содержание было закодировано в дискурс, иноприродный строю западной мысли.
Как же западная мысль воспринимала такой предмет? Долгие века в ней господствовала
