разделенными в сознании двух элементов действительности может происходить только через акт свободы.
Но наши рассуждения бросают еще совершенно иной свет на критический идеализм. Для того, кто подробно занимался системой Фихте, как бы задушенным желанием этого философа является сохранение положения, что в «я» ничто не может войти извне и что в нем не встречается ничего такого, что не было бы положено первоначально им самим. Между тем бесспорно, что никакой идеализм никогда не будет в состоянии вывести из «я» ту форму содержания мира, которую мы обозначили как непосредственно данную. Эта форма может быть именно только дана, а никогда не построена из мышления. Взвесим только, что мы не были бы в состоянии, даже если бы нам была дана вся остальная шкала цветов, дополнить исходя из «я» хотя бы один недостающий цветовой оттенок. Мы можем составить себе картину самых отдаленных, никогда не виданных нами стран, если мы однажды индивидуально пережили соответствующие элементы как данные. Мы комбинируем себе тогда образ, сообразно данным указаниям из пережитых нами отдельных фактов. Но напрасно будем мы стремиться к тому, чтобы сочинить из себя хотя бы один только элемент восприятия, никогда не бывший в области нам данного. Но одно дело — простое знание данного мира; другое дело — познание его существа. Это существо не станет для нас ясным, несмотря на то, что оно тесно связано с содержанием мира, пока мы сами не построим действительности из данного и мышления. Настоящее «что» данного полагается для «я» только самим этим последним. У «я» не было бы никакого повода полагать сущность данного в себе, если бы оно не видело сначала перед собою вещь в совершенно лишенном определения образе. Итак, то, что полагается этим «я» как существо мира, полагается не без «я», а через это последнее.
Истинный образ действительности — это не тот первый, в котором она появляется перед «я», а последний, который «я» создает из первого. Тот первый образ вообще не имеет значения для объективного мира и имеет таковое только как основа для процесса познания. Итак, не тот образ мира, который дается его теорией, субъективен, но скорее тот, который сначала дан этому «я». Если называть этот данный мир опытом, как это делает Фолькельт и другие, то нужно сказать: наука восполняет образ мира, являющийся, вследствие устройства нашего сознания, в субъективной форме как опыт, до того, что он есть по существу.
Наша теория познания дает основу для в истинном смысле этого слова понимающего себя идеализма. Она обосновывает убеждение, что в мышлении становится доступной нам сущность мира. Только через мышление может быть раскрыто отношение частей содержания мира, будет ли то отношение солнечной теплоты к нагретому камню или нашего «я» — к внешнему миру. Только в мышлении дан элемент, определяющий все вещи в их взаимных отношениях.
Возражение, которое еще могло бы сделать кантианство, заключается в том, что охарактеризованное выше определение существа данного будет таковым только для «я». На это мы должны возразить в духе нашего основного понимания, что и расщепление «я» и внешнего мира постоянно также лишь в пределах данного, что, таким образом, это «для я» не имеет никакого значения по отношению к мыслительному рассмотрению, соединяющему все противоречия. «Я», как нечто отделенное от внешнего мира, всецело тонет в мыслительном рассмотрении мира; таким образом, нет более никакого смысла говорить об определениях только для «я».
7 Теоретико-познавательное заключение
Мы обосновали теорию познания как науку о значении всякого человеческого знания. Только через нее получаем мы разъяснение об отношении содержания отдельных наук к миру. Она делает для нас возможным с помощью наук прийти к миросозерцанию. Положительное знание приобретаем мы через отдельные познания; ценность же знания для действительности мы узнаем через теорию познания. Благодаря тому, что мы строго придерживались этого основного положения и не воспользовались в наших рассуждениях никакими обособленными знаниями, мы преодолели все односторонние мировоззрения. Односторонность появляется обыкновенно потому, что исследование, вместо того, чтобы заниматься самим процессом познания, сейчас же приступает к каким-нибудь объектам этого процесса. После наших разъяснений догматизм должен отказаться, как от основного принципа, от своей «вещи в себе», а субъективный идеализм — от своего «я», так как они по своему взаимоотношению существенно определяются лишь в мышлении. «Вещь в себе» и «я» нельзя определить путем вывода одного из другого, но оба должны быть определены из мышления сообразно их характеру и отношению. Скептицизм должен оставить свое сомнение в возможности познания мира, так как относительно «данного» не в чем сомневаться, ибо оно еще не затронуто никакими дарованными через познание предикатами. Но если бы скептицизм захотел утверждать, что мыслительное познавание никогда не может подойти к вещам, то он мог бы это сделать только через само мыслительное соображение, чем он, однако, и опровергает сам себя. Ибо кто хочет через мышление обосновать сомнение, тот implicite признает за мышлением достаточную силу убеждения. Наконец, наша теория познания преодолевает односторонний эмпиризм, и односторонний рационализм тем, что соединяет оба на более высокой ступени. Таким образом, она отдает должное обоим. Эмпирику мы отдаем должное, показывая, что по содержанию все познания о данном могут быть достигнуты только в непосредственном соприкосновении с самим данным. Рационалист также находит должное себе в наших разъяснениях, так как мы объявляем мышление необходимым и единственным посредником познания.
Ближе всего наше мировоззрение, как мы его теоретико-познавательно обосновали, соприкасается с мировоззрением А. Е. Бидермана.[44] Но Бидерман пользуется для обоснования своей точки зрения утверждениями, совершенно неуместными в теории познания. Так, он оперирует понятиями бытия, субстанции, пространства, времени и т. д., не исследовав предварительно самый процесс познания. Вместо того, чтобы установить, что в процессе познания находятся прежде всего только два элемента: данное и мышление, он говорит об образах бытия действительности. Так, например, он говорит в 15: «Во всяком содержании сознания содержатся два основных факта: 1. Нам дано в нем двоякое бытие, каковую противоположность бытия мы обозначаем как чувственное и духовное, вещественное и идеальное бытие». И в 19: «То, что имеет пространственно-«временное бытие, существует, как нечто материальное; то, что есть основа всего процесса бытия и субъект жизни, существует идеально, оно реально, как идеально-сущее». Такие соображения неуместны в теории познания, они уместны в метафизике, которая только еще может быть обоснована с помощью теории познания.
Необходимо признать, что утверждения Бидермана во многом сходны с нашими; но наш метод совершенно не соприкасается с его. Поэтому мы нигде не нашли повода непосредственно ссылаться на него. Бидерман пытается с помощью некоторых метафизических аксиом добыть теоретико-познавательную точку зрения; мы пытаемся через рассмотрение процесса познания прийти к воззрению на действительность.
И мы думаем, что мы действительно показали, что все споры мировоззрений происходят от того, что люди стремятся приобрести знание об объективном (вещь, «я», сознание и т. д.) без предварительного точного знания о том, что единственно может дать разъяснение о всяком другом знании: о природе самого знания.
8 Практическое заключение
Положение нашей познающей личности по отношению к объективному существу мира — вот что мы стремились выяснить посредством предыдущих соображений. Что означает для нас обладание познанием и наукою? Вот тот вопрос, ответа на который мы искали.
Мы видели, что в нашем знании изживает себя самое внутреннее ядро мира. Закономерная гармония, которою управляется вселенная, выявляется в человеческом познании.
Поэтому призванием человека является водворение основных мировых законов, которые вообще
