ветхозаветной эгзегезы, потому что Ветхий Завет возникал в течение более нежели тысячелетия; но моих собеседников более всего заинтересовало, что Исайя уже, по-видимому, цитировал изречение, более древнее, и что какое-то соответствующее чаяние было у людей издревле. Это на них так подействовало, что они крестились. Ну вот, вы видите, получилось все-таки что-то вроде довольно традиционного прения, но подействовало в итоге не совсем традиционное соображение…
Что касается доказательств бытия Божия и всего подобного; упомянутый выше Карл Ясперс сказал: 'Der bewiesener Gott ist kein Gott' ('доказанный Бог, — Бог, бытие Которого доказывают, — это не Бог'). Надо сказать, что в XVII в. нечто подобное говорил Блез Паскаль, но это едва ли довод против доказательств бытия Божия, даже если они не действуют на нас так, как это первоначально предполагалось. Едва ли где-нибудь, кроме математики, а также судебного расследования в самом тривиальном смысле этого слова, доказательства что-нибудь раз и навсегда доказывают: но также не надо к этой функции редуцировать их значение. Процедура доказательства есть повод систематически ответить самому себе, оппоненту, читателю и всем прочим персонажам, вовлеченным в разговор, на очень важный вопрос: 'А как, собственно, ты себе это представляешь?' Вы знаете, что в продолжении истории христианской мысли выставлялись разного рода системы доказательств бытия Божия. В сущности, это началось еще в дохристианской мысли, и очень важную парадигму в этой связи предложил Аристотель: ряд причин не может идти в бесконечность. Каждая причина есть следствие другой причины; но некрасиво, безобразно, нелепо представить себе, что этот ряд бесконечен. (Современный человек переспросит Аристотеля: 'А почему, собственно? Откуда мы знаем? — Все возможно, everything goes…') Пока что отметим, что аристотелевское доказательство очевидным образом связано с некоторым рядом предпосылок. Во-первых, для современного сознания, как оно в позитивистском типе научности себя артикулирует, причинность не имеет ничего общего с аксиологией, с качеством, с ценностью, с местом на лестнице ценностей. Но для античного и для средневекового человека это не могло не быть связано. Почему так? Потому же, почему для человечества до самых последних поколений, чуть ли не до момента, который упрощенно можно локализовать в шестидесятых годах нашего века для всего света, начиная с Сорбонны, — родители считались почтеннее, нежели дети. Родители суть причина бытия детей, содетельная причина — causa efficiens, как это называется у Аристотеля и в схоластике; поэтому вопрос о причинно-следственном отношении связан для Аристотеля с некой иерархией ценностей, и это затем развивается в христианской мысли: у Августина бытие Божие доказывается из понятия summum bonum, наивысшего блага. А затем у целого ряда христианских мыслителей, и греческих и латинских, речь идет о том, что само существование блага и, с другой стороны, усматриваемое нами несовершенство в тех благах, с которыми мы сталкиваемся, приводит нас к мысли о высшем, чистом и совершенном благе, с одной стороны, увенчивающем восходящую иерархию, как бы лестницу (лестница должна куда-то вести, куда-то приводить), с другой же стороны, дающем меру, образец, эталон, критерий для определения того, что мы находим неполным благом в тех несовершенных явлениях, с которыми мы сталкиваемся. Равным образом античный и средневековый человек находил аксиомой тождество бытия и блага. Быть — это само по себе есть благо, поэтому если Бог — это совершенное благо, то даже сатана — зло несовершенное: он — создание Божье, хотя и извратившее себя, и от Бога он получил дар бытия, который даже его злая воля не может до конца разрушить и т. д.
С этим связано онтологическое доказательство, предложенное Ансельмом Кентерберийским в XI веке, а до него предвосхищенное Августином: высшее благо не может не быть, потому что если оно не есть, то оно не имеет в числе своих совершенств совершенства бытия. Это соответствует принципу, который схоластами формулировался так: ens et bonum converturtur — сущее и благо суть понятия взаимозаменяемые. Но Фома Аквинский развертывал, в сущности, Аристотелев довод: движение предполагает перводвигатель, причинность предполагает первопричину, случайное предполагает абсолютно необходимое, иерархия качества, иерархия ценностей предполагает верхний предел, а целесообразность предполагает цель целей и т. д. И, в сущности, даже такое явление новоевропейской мысли, резко противопоставившее себя всем предыдущим попыткам доказательств, как кантовский постулат практического разума, все еще остается существенным образом в рамках некоей традиционной системы аксиом, которую в течение тысячелетий — разные люди в разных культурах — находили само собой разумеющейся. Как известно, Кант объявляет, что бытие Божие не может быть доказано чистым разумом, т. е. разумом, не ставящим человеку ориентира, а занимающимся отвлеченным рассмотрением предметов (отвлеченным от человеческих задач). Практический разум, т. е. разум в той его функции, в которой он ориентирует человека в бытии, выдвигает постулат бытия Божия, ибо человек должен иметь абсолютный ориентир — ориентир своего совершенствования.
Целый ряд более или менее традиционных религиозных мыслителей в XX веке — и католические неотомисты, и православные онтологисты, как о. Павел Флоренский, как Эрн и т. д., склонны были рассматривать Канта как предельную противоположность христианского сознания: 'Столп злобы богопротивныя', — говорил Флоренский о Канте. Вы понимаете, мы с вами не занимаемся тем, чтобы вынести окончательный вердикт о Канте, но у Канта, при всем его субъективизме, ненавистном и неотомистам, и Флоренскому, и Эрну, остается вера в объективность хотя бы моральной задачи человека. Если у человека есть задача совершенствования, то совершенствование предполагает объективные и вечные критерии совершенства. Современные 'измы' ответят вам на это, что сама идея совершенства в соотнесении с несовершенством — это ужасный авторитаризм, это навязывание человеку чего-то такого, элитизм, может быть, — потому что, как любил говорить читаемый у нас Клайв Стейплз Льюис, любимая формула современности: 'я не хуже тебя'.
Я вижу, что мне пора приближаться к концу, и я сейчас очень коротко попробую сказать, чем все-таки должно быть богословие, дабы его можно было назвать богословием. Во-первых, мы должны поразмыслить о факте, научающем нас осторожности. Во времена Отцов Церкви и Вселенских Соборов, в самые классические времена богословской рефлексии, термин 'богословие', по-гречески 'теология', вовсе не был однозначно фиксированным термином, так же как слово 'философия' употреблялось очень широко, и в том числе — для обозначения богословствования, например, у так называемых каппадокийских отцов Церкви — у св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Григория Нисского. В те времена богословствование было определенным образом связано с возможностью такого события, как Вселенский Собор, — это было время фиксации основных, центральных, основоположных, исходных догматов христианского вероучения, тринитарных, христологических и т. д., всякое богословское сочинение обращалось к полноте Церкви и в той или иной степени было соотнесено с этой общей ситуацией. Как вы знаете, в православии вселенских соборов после VII-го не было, а у католиков был последний вселенский собор в 60-е годы нашего столетия, сравнительно не так давно. Вы знаете также из Карсавина и других авторов, что проекты православного Вселенского Собора или собора, который назывался бы всего лишь 'всеправославным', обсуждаются уже давно, десятилетиями; посмотрим, что Бог даст, но Вселенский Собор — очень специфическое явление. Это не моя тема, но очень важно понять чрезвычайно простую вещь — Вселенский Собор не собирает себя сам: необходимо должен быть признаваемый всем вселенским христианством предстоятель, светский или церковный, который собирает Вселенский Собор. Дело даже не в прозаичных организационных обстоятельствах, хотя они тоже всегда существуют (и о важности их даже применительно к такой малости, как наша школа, вы только что так много слышали), но есть гораздо более роковой вопрос: сколько бы ни собралось архиереев из скольких бы поместных церквей, несомненно будут несогласные, потому что если бы было всеобщее согласие, Собор собирать незачем. Эти несогласные не приедут, раз никто не имеет власти велеть им приехать, и когда приехавшие скажут: 'Мы — Вселенский Собор', то они ответят: 'Вы — самозванцы'. Но это значит, что Вселенский Собор как конкретное институциональное явление очень сильно связан с теократической реальностью христианской античности и отчасти средневековья. В наше время все значительно сложнее. — Я думаю, что, во-первых, богословским нельзя называть сочинение, которое не обращается — хотя бы по своей задаче (нелицемерно, нелукаво принятой автором) — ко всей полноте Церкви. Это значит, например, что оно не обращается только к коллегам, к коллегам господина автора. Боже избави, это не означает, будто и в богословских дисциплинах не должно быть университетской науки и разговоров между компетентными специалистами, однако нельзя не видеть, что на Западе (и в православии тоже — в русской, например, диаспоре или в греческой диаспоре, где богословие невозбранно развивалось и как раз в первой половине XX в. имело такие заметные и ощутимые успехи) богословие имеет тенденцию становиться занятием для специалистов, причем более всего именно в традиционных конфессиональных рамках — католических, лютеранских, кальвинистских. Библейская
