целокупным и неизменно движущимся полнотам… всеобъемлющей энергии. Поэтому полагаю я, что если мы распределим демиургические действия между людьми и богами, то смех достанется роду богов, а слезы — собранию людей и животных». Итак, плач выражает несвободу, смех — свободу, плач относителен, смех абсолютен (в самом изначальном смысле слова absolutum — в смысле «отрешенности», ибо он отрешает от частного и соотносит с целым); слезы приличны животному, дрожащей твари, но только смех приличен божеству. Для контраста можно было бы вспомнить часто повторяющееся утверждение христианского предания, что Христос плакал, но никогда не смеялся, или приведенные выше слова Исаака Си–риянина о сострадательном плаче как пути к богоподобию. Олимпийцам можно было уподобиться только через смех — или, когда для смеха уже не остается места, через другой акт свободы, специально свойственный герою: через самоубийство.
Диодор знает, что говорит, когда называет самоубийство «деянием, приличным герою». Аттическая пословица заостряет эти представления до шаржа, предлагая удавиться, чтобы стать ритуально чтимым «героем» в Фивах. Но, убив себя, можно стать не только героем, но при благоприятных обстоятельствах даже богом: путь Геракла на Олимп ведет через самосожжение[27]. К этому событию мифической древности есть весьма поздние параллели. Уже в эпоху римской империи (когда декаданс сделал возможной прямую стилизацию самой жизни под миф) любимец Адриана по имени Антиной добровольно утопился в Ниле, принеся себя в жертву за здравие своего императора, — и был причислен к богам; того же самого не без успеха добивался для себя странствующий философ и ренегат христианства Перегрин Протей, театрализованное самосожжение которого с таким юмором описано у Лукиана. Назвав Перегрина, мы вступили в область античной философии. Над этой областью господствует один личностный образ, задававший мысли все новых поколений философов конкретно–жизненную тему — образ Сократа, иронического мудреца, вынудившего афинян себя убить; ирония Сократа описана Платоном как отголосок смеха богов, его смерть — как подобие самоубийства героев. К нему применимо обратное тому, что говорится о Христе: его можно представить себе смеющимся и нельзя вообразить плачущим. Между учениками Сократа был Аристипп Киренский, основатель гедонизма, учивший наслаждаться всем и не связываться ни с чем; в его руках философия превращается в искусство хорошего настроения и непринужденного смеха, но его последователь Гегесий, по прозвищу «Убеждающий умирать», сделал из жизнерадостной доктрины четкие выводы: цель жизни — свобода от страдания, а наиболее полную свободу от страдания дает смерть. Рассказывают, будто слушатели лекций Гегесия спешили осуществить его учение на практике, так что лекции были прекращены по приказу властей; если это придумано, то неплохо придумано — проповедь смеха и впрямь очень органично переходит в проповедь самоубийства. Ирония и добровольная смерть — две возможности, составляющие привилегию человека и недоступные зверю, — в своей совокупности являют собой предельную гарантию человеческого достоинства, как его понимает античность. В особенности гражданская свобода обеспечивается правом убить себя в нужный момент; слова Лукана «мечи даны для того, чтобы никто не рабствовал», по наивному недоразумению выгравированные якобинцами на саблях национальной гвардии, имеют в виду не тот меч, который направлен в грудь тирана, а тот меч, который поражает грудь своего владельца.
Свобода Афин утверждена на собственном пределе через самоубийство Демосфена, свобода Рима — через самоубийство Ка–тона. Нам трудно понять почти религиозный пафос того культа, которым окружалась память о Катоне. Гораций, певец империи, посвятил этому врагу империи два несравненных стиха:
…Et cuncta terrarum subacta
Praeter atrocem animum Catonis…
(«покорена вся земля — только не яростный дух Катона»), Образ непреклонного самоубийцы приобретает здесь подлинно сверхчеловеческие измерения; он уже как бы «не от мира сего», как бы поднят превыше мировой необходимости: не только люди, но сама земля подчинилась господину, и только Катон свободнее стихий. По мнению Сенеки, осудить «насилие над собственной жизнью» — значит «закрыть дорогу свободе» (viam libertatis praecludere); тот, кто открывает своей крови выход из жил, открывает себе самому выход к свободе. Понятно, что этот специфический запах крови, растекшейся по ванне, античная свобода приобретает только во времена цезарей. Однако внутреннюю смысловую связь с нравственной возможностью само убийства она имела искони. Не будем забывать: античная свобода — это свобода «свободных», соотнесенная с фактом рабства несвободных; античное гражданство даже в условиях полисной демократии есть, по сути своей, аристократическая привилегия (чтобы окончательно разрушить его в самой его идее, достаточно было разомкнуть круг его обладателей, что и было фиксировано эдиктом Каракаллы в 212 году), — и потому оно гораздо теснее связывает себя с аристократическим жестом, с телесной позой и осанкой, чем это допускают менее «пластические» новоевропейские представления о свободе и полноправности. Вождем афинской демократии в ее классические времена был Перикл — аристократ из аристократов, и притом отнюдь не только по роду, но и по всему складу своего репрезентативно–отрешенного «олимпийского» поведения, так хорошо описанного Плутархом (недаром он выступил инициатором закона, сообщившего афинскому гражданству замкнутость касты). Нечего и говорить о Риме, где идея республиканской вольности была неотделимо соединена с притязаниями аристократических сенатских кругов. А гражданское достоинство римлянина, римская «важность» (gravitas) зримо воплощалась не в чем ином, как в рисунке складок тоги, — достаточно вспомнить прославленный стих Вергилия о «племени, облаченном в тогу»; но символично, что тогу никак не наденешь без посторонней (рабской) помощи. Греко–римское представление о человеческом достоинстве связано с идеалом благородно–независимой осанки (Кал–лисфен мог безбожно льстить Александру, но умер, чтобы не отвешивать ему земного поклона, то есть не погрешать против осанки); между тем такая осанка властно требует для своего сохранения в предельных ситуациях такого выхода, как самоубийство, — вспомним, что даже в европейском обществе сравнительно недавних веков, которое было более или менее христианским, дворянин и офицер по необходимости имел право и обязанность при определенных обстоятельствах застрелиться. Тем более для античного гражданина самоубийство может стать последним и завершающим жестом в той череде социально значимых жестов, которую представляет собой жизнь «великого душою мужа» (vir magnanimus). Социальной значимостью и оправдана подчас невыносимая для нас эстетизированность этого акта, который полагается совершать предпочтительно на людях, сопровождая внушительной сентенцией. «Тразей уводит в спальный покой Гельвидия и Деметрия; там он протягивает обе руки, чтобы ему надрезали вены, и когда из них хлынула кровь, кропит ею пол, подзывает к себе квестора и говорит: «Мы совершаем возлияние Юпитеру Освободителю; смотри и запомни, юноша»». Каким укором звучит замечание того же Тацита о заговорщиках, которые убили себя, «не свершив и не высказав ничего достопримечательного»! Нет ничего более противоположного образу «Раба Господнего», как его описывает Книга Исаии: «…Как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим Его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (гл. 53, ст. 7). Это же молчание, этот же отказ от красноречия перед лицом смерти мы встречаем и в евангельском рассказе о суде над Иисусом (например, Евангелие от Матфея, 26, 62—63). Столь неэллинская черта была с особенным почтительным изумлением отмечена таким обращенным эллином, как Ориген: «Спаситель и Господь наш Иисус Христос молчал, когда на него лжесвидетельствовали, и ничего не ответствовал, когда его осуждали» (начальные слова «Contra Celsum»). Для эллинов необращенных (как для того же Цельса) отсутствие красивых предсмертных апофтегм Учителя — просто глупость, шопа, как сказал бы апостол Павел.
Так обстоит дело в мире античного язычества — в мире смеющихся богов и убивающих себя мудрецов, в мире героической непреклонности и философской невозмутимости, бескорыстной игры и бесцельного подвига; в мире, где высшее благо — ничего не бояться и ни на что не надеяться. Если мы приглядимся к этому миру поближе, мы заметим любопытную его особенность: по своей смысловой структуре он похож на круг, у которого нет центра. В самом деле, кто стоял во главе эллинского Олимпа? Как известно, это верховные «двенадцать богов»; но число двенадцать в общечеловеческой символике мифа, ритуала и таинства означает зодиакальный круг, описанный около некоего трансцендирующего этот круг центра; двенадцать не сами по себе, но всегда вокруг Единственного: домы Зодиака вокруг Солнца, сыновья Иакова вокруг своего отца, в конце концов — апостолы вокруг Христа, а также паладины вокруг короля Артура или Карла и т. п.). Но вокруг кого собираться олимпийцам? В центре нет никого; ведь Зевс, «отец богов и людей», — сам всего лишь один из двенадцати. Свято место, вопреки пословице, оставалось пусто, и философы вольны были водружать в этой умопостигаемой пустоте свои абстракции «Логоса» или «Нуса»,
