таким образом, образуют совершенное пространство и время; в нем-то и пребывает наше Трансфинитное Я. Основу трансфинитности переживаний образует безусловность для нас того, что есть, или, иначе говоря, – невозможность существования иного по отношению к данному (отрицание самой возможности отрицания того, что дано, переживается в этом случае как бесконечность явленного, как полнота его бытия). Актуальная бесконечность – пленительна и капризна. Она существует вспышками, открывается на мгновение. Будучи дана разом, она открывается лишь на раз. В этом, как мы отмечаем, оборотная сторона актуальности открывшегося; переживания оплачивают своей скоротечностью вечность, живущую в них. Трансфинитное Я, как переживание актуальности бесконечного, сбрасывает последнее в небытие, превращаясь в актуально-конечное Я, освобожденное (или еще свободное) от переживаний, мыслей и образов, но впоследствии с необходимостью воплощающееся в них. И, таким образом, круг causa sui оказывается замкнутым. Психологическая трактовка Трансфинитного Я, как видим, предполагает существенное развитие вундтовской категории переживания.
Выдвигая положение о том, что Имманентное Я, Идеальное Я, Трансцендентальное Я и Трансфинитное Я суть психологические «корни» решения философского уравнения о causa sui, мы с самого начала рассматривали их в качестве возможных формообразований свободной причинности. Но существует ли, или, точнее, может ли быть проложен путь превращения этой возможности в действительность?
Заметим, что последовательно проводимая эмпирическая точка зрения ведет к отрицанию свободы. Устами своего героя Б. Скиннер в книге «Walden Two» выражает эту мысль так: «С помощью тщательной научной разработки мы управляем не итоговым поведением, а намерением вести себя – мотивами, желаниями, склонностями. Любопытно, что в этом случае никогда не возникает вопроса о свободе» (разрядки Скиннера). Заметим, впрочем, в тени здесь остается вопрос о происхождении самих управляющих импульсов (кто или что управляет ими, уж не лучи ли?)
Практическая же психология, в лице авторитетных ее представителей, постулирует свободу. Приведем всего только две выдержки. Вернер Эдхард: «Ты Бог в своем универсуме. Ты есть причина. Ты притворяешься, что ты не причина, чтобы играть. И ты можешь вспомнить, что ты есть причина, в любой момент, когда захочешь…» Вильям Шутц: «Я (универсальное я) выбираю всю свою жизнь и всегда выбирал. Я выбираю свое поведение, свои чувства, свои мысли, свои болезни, свое тело, свои реакции, свою спонтанность, свою смерть» (Цит. по: Шутц В.). Постулирование свободы, впрочем, для этих психологов есть результат рефлексии их действования в мире, производная от их личного опыта. Каким же образом могло утвердиться подобное мировоззрение (мироощущение, миро-действие)? Кроме того, какими могли бы быть условия выращивания подобного же у других людей? В этом пункте мы сталкиваемся с необходимостью соотнести внеэмпирический и эмпирический моменты.
Будущая трансфинитная психология – это психология синтеза опытной и внеопытной форм познания- ведения мира, взаимоопосредствования трансцендентального и эмпирического. В этом контексте действительность свободной причины заключается для нас в самой идее Я как causa sui, единящей в себе Имманентное Я, Идеальное Я, Транцендентальное Я и Трансфинитное Я. Осмысление этих граней Я в качестве «причины себя» предполагает, в свою очередь, что каждая из них отражается в каждой другой и через свою отраженность возвращается к самой себе (выступая, таким образом, в своей самообусловленности). ‹…›
Теперь мы можем еще раз вернуться к вопросу о том, что составляет психологическое содержание целеполагания, свободы, целостности, развития – как атрибутивных характеристик личности человека.
Целеполагание. Основу целеполагания составляет процесс познания человеком спонтанно складывающихся в ходе его действия образов возможного будущего. «Образ возможного» как бы заряжен движением и в определенных условиях переходит в действие; в момент этого превращения «образ возможного» выступает как цель – совершается акт целепо-лагания. В субъективном плане «образ возможного» дан человеку в переживании «Я могу»; именно это переживание непосредственно переходит в действие в случае, если отсутствует сопоставимое по силе противодействие со стороны «нельзя», «должен», «боюсь» и т. п.
Свобода. Таков совершенно особый акт целеполагания, когда целью человека становится полагание себя как причины изменений, привносимых в мир. Целеполагание здесь выступает как самополагание человека. Существуют такие формы активности, в которых момент свободы выступает явственно, – это проявления активной неадаптивности человека: предпочтение действий с непредрешенным исходом, мотивационную основу которых образует сама непредрешенность (например, в актах неадаптивного риска человек остро переживает свою причинность по отношению к возможному действию; «острые ощущения» – это острота самопереживания человека в момент выбора и самого действия). Активно выходя в область непредрешенного, человек принимает на себя ответственность за исход, проявляя тем самым свою «причинность в качестве субъекта действия (свое авторство); соотнося задуманное и осуществленное, человек устанавливает состоятельность своего бытия как субъекта; в актах подобного соотнесения рождается его рефлексивное Я». («Я в себе и для себя» и «Я в другом и для другого»).
Целостность. Она – в переживании самотождественности человека, когда он выходит за границы предустановленного.
Единство между различными гранями бытия человека достигается тем, что в актах самотрансцендентности он свободен от диктата особенных потребностей своих, которые могут противостоять друг другу; выходя за границы изведанного и предрешенного, он как бы оказывается на «ничьей земле», которая со временем становится достоянием всех.
Развитие. Становится яснее ответ на шокирующий вопрос: «Развивается ли личность?» (Г. П. Щедровицкий). (Развитие есть самодвижение; если мысленно отбросить активные действия другого, то феномен развития человека становится необъясним; следовательно, должна быть признана активность «другого» как органически включенная в процесс развития первого; но в этом случае сомнительной представляется идея самодвижения развивающейся личности и, следовательно, самой возможности ее развития.) Ответ состоит в том, что человек имеет свое бытие в другом человеке – «инобытийствует» в нем – и через свою идеальную представленность и продолженность в другом человеке развивается как личность. Развитие, таким образом, совершается «во внутреннем пространстве личности», но это – пространство его связей с другими людьми (интер-индивидное, а не интра-индивидное «пространство жизни»). Осознавая себя в другом, как бы возвращаясь к себе, человек никогда не может добиться тождества с самим собой, отраженное его Я не совпадает с Я-действующим. В то время как активно-неадаптивные действия (Я-действующее строятся без прототипа и открыты пока неизвестному будущему, в воспроизведениях своих (отраженное Я) они достраивают себя до степени завершенности и тем самым «теряют» себя в них, противоречат себе; сущностное в личности человека (быть первопричиной активности) вступает в противоречие с существованием (быть отраженным в других людях и в себе самом). Субъективно это противоречие переживается как сомнение в подлинности себя в качестве причины, что побуждает к поиску новых возможностей самопознания – новых актов свободы. В этом порождении себя как субъекта, отражении, и – вновь – порождении совершается развитие личности – самодвижение человека как субъекта активности.
ЛИТЕРАТУРА
