Классические буддийские практики. Путь благородной личности

реальны лишь дхармы, а реальность объектов относительна. В силу неведения сознание приписывает объектам свойства вызывать желания и определенные аффективные реакции — быть любимыми, ненавистными и т. п. Но если бы объекты обладали таким свойством, то и святые, отрешившись от мира, не были бы свободны от страстного влечения к ним. Таким образом, неведение ведет за собой проявление всех прочих аффектов, выступающих в роли побудительных мотивов к деятельности.

Действия, мотивированные аффектами (страстью, отвращением, гордыней и т. п.), с неизбежностью ведут к созреванию кармического следствия, к череде новых рождений в мире страдания.

Бхагаван Будда открыл, что именно аффекты и удерживают сознание в круговороте рождений, направляя его поток к новому существованию. Аффекты «прилипают» к причинно обусловленным дхармам, загрязняя процесс восприятия и сознавания. Именно они и мешают сознанию видеть реальность как она есть, т. е. видеть сансару как непрерывную последовательность причинно обусловленных дхарм, непостоянных, бессубстанциальных (безличных), страдающих. Аффекты затмевают сознание, не позволяя ему узреть круговорот рождений как взаимозависимое возникновение, подчиненное кармической закономерности.

Но если устранить приток аффектов, искоренить их, то тем самым исчезнет причина, удерживающая поток сознания в круговороте рождений, т. е. страдание прекратится. Таким образом, победа над страданием состоит не в погоне за вечным счастьем, ибо ничего вечного в сансаре нет. Победа над страданием — это разъединение с дхармами, загрязненными притоком аффектов. Такое разъединение может быть достигнуто, как открыл Бхагаван Будда в акте просветления, двумя способами: посредством знания и посредством устранения условий, обеспечивающих приток аффектов. Последнее становится возможным благодаря йогическому созерцанию — сосредоточению сознания на обретенном знании. Знание дхармической природы реальности, подобно остро наточенному ножу, отсекает аффекты, а сосредоточение сознания исключает условия их возникновения в будущем. Два способа разъединения с аффектами Бхагаван назвал «двумя прекращениями», поскольку благодаря этому прекращается развертывание непрерывной последовательности причинно обусловленных дхарм, загрязненных притоком аффектов. «Два прекращения» — это абсолютные дхармы, как и акаша.

Итак, победа над страданием — это путь из сансары к Нирване. Вступление в Нирвану сопряжено с обретением знания: аффекты уничтожены и они никогда впредь не возникнут.

Именно это открытие Бхагавана Будды и нашло свое отражение в четырех тезисах, получивших название «Благородных истин»: все есть страдание (т. е. все причинно обусловленные дхармы страдают); у страдания есть причина (это аффекты); страдание может быть устранено (т. е. аффекты могут быть уничтожены); есть путь устранения страдания — это уничтожение аффектов.

Буддийское религиозное подвижничество, направленное на практическое познание Благородных истин, предполагало последовательное прохождение трех важнейших этапов: слушание наставлений в Истинах; рациональное размышление об услышанном; собственно буддийская йога: интуитивное постижение природы реальности, дополняемое опытом созерцания. Интуитивное постижение именовалось практикой видения Истин.

Буддийский подвижник, таким образом, должен был пройти курс теоретической подготовки, основанный на философской интерпретации учения Бхагавана Будды, преподанного им в форме проповедей и бесед. Они и были зафиксированы письменно последователями Бхагавана в первом и втором разделах Трипитаки — буддийского канонического комплекса. Третий раздел канона — Абхидхарма- питака — содержал трактаты, излагающие философское истолкование основных понятий учения. Изучение канонической Абхидхармы являлось необходимым компонентом религиозного подвижничества.

Излагая классическую версию буддийских практик, мы опирались на их теоретическое обоснование в традиции постканонической Абхидхармы, содержащее буддийскую религиозную антропологию (учение об аффектах), и структуру самих практик. В данном контексте представляется необходимым привлечь внимание читателя к этапам становления абхидхармистской традиции.

Слово Будды в канонической Абхидхарме

Абхидхармистская мыслительная традиция существовала на Южноазиатском субконтиненте в течение весьма длительного исторического периода, восходящего к началу V в. до н. э. и завершающегося в IX в. н. э. В рамках данного периода достаточно отчетливо просматриваются три этапа, пройденные ею.

Первый из них совпадает с эпохой раннего буддизма и характеризуется зарождением так называемой абхидхармистской тенденции. Письменные свидетельства, непосредственно относящиеся к этому этапу, не известны науке. Однако исследования канонического комплекса, известного как Палийский канон, и санскритского канона (сохранившегося только в китайских и — частично — тибетских переводах) позволили реконструировать процесс возникновения абхидхармистской тенденции.

Анализ текстов первого раздела буддийского канона обнаруживает в ряде сутр тенденцию к объединению и классификации (а в отдельных случаях и к интерпретации) основных положений Учения. Некоторые из этих сутр представляют не прямые слова Учителя (будда-вачана), а их толкование его главными последователями на основании списка основных положений, предложенного, согласно ортодоксальной традиции, самим Буддой. Списки такого рода содержат перечни основных понятий, снабженные числовой индексацией (например, пять групп, о чем в связи с буддийской концепцией человеческой природы говорилось выше).

Для раннего буддизма было характерно стремление выделять основные понятия учения, поскольку сохранение единства буддийской общины напрямую зависело от ее мировоззренческого единства, т. е. согласия в понимании Слова Будды. Числовые списки, называемые матрицами (матрица), и служили данной цели. Первоначально это было, по- видимому, связано с мнемотехникой древнейшей буддийской традиции, располагавшей на этом этапе только Сутра-питакой и Виная-питакой, но не Абхидхармой в собственном смысле. Множество понятий, рассеянных по различным беседам и наставлениям, не представляло в явном виде целостную систему. Запоминание этих понятий, не говоря уже об их истолковании, было связано с большими трудностями. Наиболее простой и целесообразной формой сохранения и запоминания этих понятий, образующих в своей совокупности Слово Будды, и явились их суммарные списки, построенные по числовому принципу. Именно из интерпретации матрик и развилась каноническая Абхидхарма.

Тексты Палийского и санскритского канонов дают богатейший материал, позволяющий с высокой степенью достоверности реконструировать процесс создания матрик. Первоначально ранние абхидхармики попытались объединить без разбора и в широчайшем объеме все наиболее важные понятия Учения, рассеянные по различным сутрам. Один из древнейших списков такого рода представлен в «Сангити- сутте», входящей в состав Дигханикаи Палийского канона. В нем по чисто внешнему признаку объединены и расположены в числовой последовательности самые разнородные понятия Учения. Однако такая попытка систематизации совершенно не соответствовала требованиям изложения и объяснения буддийской доктрины. Уже в ранних пластах Сутра-питаки встречаются относительно краткие списки, объединяющие концептуально близкие понятия. Примером такого списка, включающего большое количество дхарм, набором которых и характеризуется сансара — круговорот новых рождений, служит матрика из «Огхавагги», которая воспроизводится затем с некоторыми добавлениями в собственно абхидхармистских текстах.

Особое значение для реконструкции ранней Абхидхармы представляют те списки, которые включают основные категории и понятия, охватывающие систему раннего буддизма полностью.

Все списки основных понятий служили кратким конспектом при изложении учения раннего буддизма и сопровождались объяснениями. Первоначально объяснения давались устно, позднее они были закреплены письменно и составили основу канонической Абхидхармы.

Второй этап эволюции абхидхармистской традиции открывается с середины III в. до н. э., когда начинают создаваться фундаментальные трактаты, собрание которых и образует Абхидхарма-питаку — каноническую Абхидхарму. Этот этап завершается в I в. н. э., ко времени предположительной письменной фиксации буддийского канонического комплекса.