можем сказать Ему – «мой Боже». О Боге же, Который снизошел на наш уровень, то есть, о кенотическом Боге, мы говорим заимствованными у мира понятиями, потому что само пребывание Бога в мире не эфемерно, оно есть самадействительность этого мира и именно поэтому ее можно выразить в наших понятиях. Вот почему мы говорим о Боге, применяя не только аналогии, но буквально – антропоморфизмы и наши антропоморфизмы это отнюдь не ошибки в отношении кенотического Бога, то есть, Бога, Который есть «совсем как человек». Здесь уместно вспомнить слова S. Kierkegaard'a, которые он записал в своем дневнике 20 июля 1837 года: «Мы отчаянно боремся против антропоморфизмов, забывая о том, что рождение Христа есть самый великий и самый реальный антропоморфизм». О Боге, Который есть «совсем как человек», и говорить надо совсем по-человечески. Говорить же по-божески не может никто. Перед лицом Абсолюта, то есть, абстрактного Бога (если бы только кто-нибудь смог оказаться пред Его Лицем) возможно толькомолчание, святая тишина, и только молчание.
Вот почему метафизика Бога, которая в своих рассуждениях о Боге полностью исключает Его отношение с человеком или, как это происходит в схоластической метафизике, даже сознательно его опровергает, представляет собой либо пустословие, ничего о Боге не говорящее, ибо о Нем в Себе ничего и сказать нельзя, либо скрытое предположение, что Бог все же есть кенотический Бог, то есть, Бог в отношении с человеком и с миром – Бог самоумалившийся и вочеловечившийся. – И что именно поэтому о Нем можно говорить, не превращая разговор в пустословие. Для историка философии может быть интересной задача – раскрыть это скрытое предположение заложенное в схоластической метафизике Бога, ибо такое предположение, как представляется, в ней непременно должно содержаться. Ведь схоластика философствовала на просторах Христианства, а христианский Бог есть полностью кенотический Бог – и как Творец, и как Спаситель. Поэтому, хотя кенозис в схоластической метафизике Бога и не упоминается, все же он кроется в ее основах как подземный источник. В противном случае эта метафизика имела бы такую же ценность, как и метафизика Аристотеля. Однако развитие этой темы не входит в задачу данного повествования. Я только хочу подчеркнуть, что мои усилия направлены не на поиски Бога в Себе и не на рассуждения о Нем как о таковом, а на поиски отношений человека с Богом для того, чтобы вести разговор о Нем, основываясь на этих отношениях. Бог в отношении с человеком есть кенотический Бог, и разговоро Нем всегда философский. Этот философский разговор о Боге настолько эффективен, насколько он вообще может быть эффективен и в отношении любой другой реальности: Бога он выражает только под определенным «углом зрения». Например, на литовском языке «Бог Отец» отнюдь не тождественен выражению «Бог Сын» или «Бог Дух Святой». Первое словосочетание по лингвистическим своим глубинам, по своей природе литовское, второе и третье искусственные, теологически сделанные, чтобы оправдать равенство Лиц Пресвятой Троицы – «et in majestate adoratur aequalitas»[6] .
Философский характер моих религиозных сочинений не был правильно понят ни церковными цензорами, ни большинством читателей: и одни, и другие видели в них учение Церкви, поэтому для оценки их они применяли не те критерии, которые принято применять, оценивая философию.
Церковную апробацию имеют те мои книги, которые вышли до Второго Ватиканского Собора или почти сразу же после него. Ее имеют даже такие мои книги как «Великий инквизитор» (2-ое издание 1950 г.) и «Драма Иова», которым по их содержанию апробация вообще не была нужна, даже и в том случае если бы цензоры в своем решении исходили из очень узко трактуемых постановлений церковного права. Однако в данном случае апробация нужна была издателю прелату Юрасу[7], в противном случае книги не вышли бы в свет. Поэтому приходилось прикладывать усилия, чтобы ее получить, и я ее получал. И все же само получение апробации было своеобразным, ибо те, кто ее давал (соответствующие епископы назначали того или другого литовского священнослужителя цензором), читали рукопись глазами теологов, сама же рукопись была написана философом. Это и служило причиной прямо- таки бессмысленных споров: нередко цензор вел себя так, словно он уже занял место папы, и может безошибочно определить и понять смысл той или иной интерпретации или того или иного высказывания. (…).
Бедный цензор! Он старался, чтобы мои интерпретации не только непротиворечили бы учению Церкви (это и есть задача цензора), но и нашли бы соответственное выражение характерное для теологически мыслящего человека и не нарушали бы теологическую традицию. Ни одному из цензоров и в голову не приходило, что Откровение для верующего философа может быть только опровергающей величиной и никогда – утвердительнымпредписанием. Откровение утвердительно только для теолога, ибо дает ему ответ. Между тем философа оно только предостерегает, если сделанные им выводы опровергают истину Откровения. Перенос Откровения как утвердительного предписания в философию вызывает путаницу, ибо под давлением теологии философия превращается в ее служанку. Нечто похожее произошло во времена Петра Дамиани в 11 столетии, когда эта «госпожа» (теология) требовала, чтобы «служанка» (философия) накрыла стол так, как того желает «госпожа». Наши цензоры и были представителями этой «госпожи». Они требовали исправлений, дополнений, опущений, уточнений, пока все это не становилось поперек горла. (…). Однако, возникающие споры обычно мирно заканчивались: уступал цензор, уступал и я. Но само поизведение от этого не выигрывало, ибо замечания цензора исходили сверху, таким образом исправления, как ответ на эти замечания, становилисьобеднением тех мыслей, которые вызывали нарекания, – и больше ничем! Поэтому установление пределов апробации (исключая Священное Писание, молитвенники …) после Второго Ватиканского Собора считаю одним из самых важных достижений этого Собора. С 1970 года моим книгам уже не нужна церковная апробация: эта медвежья лапа была снята, правда, только с авторов мирян.
Однако не только цензоры пытались обнаружить в моих сочинениях учение Церкви, но и многие читатели. А не находя, злились до глубины души. (…).
Так каково мое отношение с теологией? – Если теологию понимать традиционно, как вид посланнической деятельности Церкви в области познания (систематизированное изложение вероучения), ибо только такая теология имеет смысл, тогда я – не теолог и никогда им не был. Конфликты с иерархией, споры с цензорами моих сочинений, с рецензентами всегда вращались вокруг вопроса – не согрешил ли я перед учением Церкви, интерпретируя то или иное явление. Многим казалось, что да, мне же самому, что нет. Обвинения в ереси для меня были самыми болезненными – в этом отношении я всегда был и остался чрезвычайно раним. За несправедливостьподобных обвинений никто и никогда передо мной не извинился, ибо представителям Церкви это вообще несвойственно. Они могут забыть о брошенных обвинениях – «de memoria delere: стереть с памяти» (вспомним экскоммунику 1054 года в Восточной Церкви), но не снять них. Таким образом, со временем было «забыто», что я – «прирожденный еретик», «масон», «второй Лютер»… Только мое сердце еще не настолько окаменело, чтобы об этом забыть. Однако в свете заката своей жизни начинаю понимать, что значит искушение ответом. Это означает – иметь ответ на один вопрос и предполагать, что имеешь на все. Я также начинаю понимать и просьбу, содержащуюся в «Отче наш» – «не введи нас во искушение» (кстати, нашитеологи «исправили» и эту просьбу, ибо она для них звучала недостаточно ортодоксально!). А эта просьба означает – не дай мне, Господи, такой службы, для которой я не пригоден.
Но если «теологию» мы дословно поймем как разговор о Боге, тогда я – теолог и, кажется, буду им до скончания своего века. (…). Бог всегда был и остается объектом моего мышления, а в ссылке Он даже стал главнымобъектом моего мышления, однако не как Он есть в себе, ибо метафизикой Бога я никогда серьезно не занимался, но в Его взаимоотношении с человеком, то есть, как Бог религии. (…). Скорее всего, в этом кроется желание придать более крепкие логические основы экзистенциальному опыту и таким способом вызволить этот опыт из чисто психологического состояния, подняв его на метафизический уровень. Психологически возможное указание на Бога или, говоря словами К. Ясперса, шифр Бога – вне зависимости от того, идет ли речь о мире, или о человеке – меня не удовлетворяет: возможный шифр указывает только на возможного Бога. Я унизил бы себя, если бы поклонялся только возможности. Поэтому я ищу непреложного указания, логически неопровержимого, ибо непреложное указание требует и непреложного указуемого. Предполагаю, что такое непреложное указание на Бога как на непреложность, я нашел в концепции существа как творения. Если применить эту концепцию к человеческому существованию, тогда открываются широкие, необозримые горизонты для исследования этого существования. Возможно этот анализ был бы более отвлеченным, нежели тогда, когда я занимался Инквизитором, Иовом, св. Францизком или Антихристом, но он был бы метафизичнее, логически крепче и
