исследований и, в частности, нашей книги. Во–первых, каким — иудейским или греческим — мыслителем был в действительности апостол Павел? А во–вторых, что считать сердцевиной Павлова богословия — «оправдание верой» или «жизнь во Христе»? Швейцер в равной мере серьезно рассматривает обе возможности. Эти вопросы для него взаимосвязаны: если идея «жизни во Христе» могла родиться только в недрах иудейского вероучения, то тезис «об оправдании верой» содержит в себе резкую критику иудаизма.
Позиция самого Швейцера предельно ясна: те, кто призывает толковать Павла в эллинистических категориях, заслуживают презрения. Павел — «иудей из иудеев», говорит он, даже несмотря на то, что именно труды еврейского «апостола язычников» положили начало последующей эллинизации христианства. Одновременно Швейцер доказывает, что учение об оправдании верой и все, что громоздилось вокруг него, никогда не оказывалось в центре Павлова богословия, а было, скорее, полемическим выпадом (он появляется, к слову сказать, только в двух посланиях и в одном абзаце третьего), связанным с очень частной проблемой вхождения необрезанных язычников в церковь. Что же касается ядра богословия апостола Павла, его, по убеждению Швейцера, составляет «христомистицизм». Так он приходит к интерпретации знаменитого Павлова тезиса о «бытии во Христе» и рассматривает его в контексте иудейской апокалиптики. В Иисусе Мессии Бог Израилев вторгается в мир и апокалиптически действует в нем. Подлинный народ Божий отныне непостижимым образом соединен с Мессией.
Кроме того, у Швейцера можно найти целый ряд существенных замечаний относительно прочтения ключевых фрагментов Павловых текстов. Пожалуй, более всего известно о влиянии его идей на последующие интерпретации несомненной вершины эпистол ографии апостола Павла — Послания к Римлянам. Те, кто полагает, будто вся соль Павлова богословия — в учении об оправдании верой, склонны сводить смысл всего послания к первым четырем главам. Те же, кто, вслед за Швейцером, убежден, что сердцевину учения апостола Павла составляет тезис о «жизни во Христе», будут отстаивать главенство 5– 8–й глав. Читатель может, конечно, возразить: дескать, по какому праву мы выводим основные положения богословия Павла из нескольких частных тезисов Послания к Римлянам, равно как и любого другого послания. Однако Посланию к Римлянам, хотим мы того или нет, слишком часто и усердно навязывали ключевую богословскую роль, так что Швейцер — далеко не единственный, кто вынужден играть по этим правилам.
Третий вопрос, поставленный Швейцером в связи с апостолом Павлом, — чисто практический: каково значение этой личности для нашего времени? Правда, по Швейцеру, уместней было бы говорить не об одном, а о двух значениях — положительном и отрицательном. Коль скоро «бытие во Христе» для нас важнее, чем отвлеченные споры об «оправдании верой», значит, каждый из нас волен жить во Христе по– новому, иначе, чем другие. Достоверность этого принципа Швейцер сполна подтвердил собственной жизнью и трудами. С другой стороны, исходя из той же посылки, никто из нас не обязан слишком серьезно воспринимать действия официальной церкви, поскольку она по–прежнему предпочитает апостолу Павлу крепкого догматиста. Так Альберт Швейцер, одинокий ученый великан среди недалеких и крикливых богословских пигмеев, прокладывал свой путь сквозь первую половину XX века.
Его труды определили четыре вопроса, которые чаще всего задают в связи с апостолом Павлом:
1. Каково место Павла в религиозной ситуации I века н. э.?
2. Где исходная точка и сердцевина Павлова богословия? Как мы понимаем его смысл?
3. Способны ли мы вычитать из посланий апостола Павла именно то, что имел в виду сам Павел (говоря ученым языком, занимаемся ли мы «экзегезой» или, наоборот, «эйзегезой», то есть привнесением в послания новых, чуждых им смыслов)?
4. Как воспринимаем мы идеи апостола Павла применительно к собственной жизни?
Итак, история, богословие, экзегеза, «праксис». Эти четыре вопроса прямо или опосредованно присутствуют во всех работах об апостоле Павле. Однако исключительная ценность Швейцера в том, что он первым заговорил о них предельно прямо и тем самым, при всей неоднозначности предложенных им решений, заложил основы дальнейших изысканий.
Другим, столь же выдающимся исследователем текстов апостола Павла в XX веке, несомненно, был Рудольф Бультман[5]. Павел — один из двух столпов (другой — апостол Иоанн) его «Богословия Нового Завета». Все содержание Павловых посланий, по мнению Бультмана, сводится к анализу плачевного состояния человечества и к указанию выходов из него. Говоря о главнейших врагах человеческого рода, то есть о грехе, законе и смерти, и о главных «средствах» его спасения — о вере, благодати и праведности, Бультман старается балансировать между Павлом и Лютером. В своей работе он мучительно пытается соединить историческое исследование с философским эссе (в частности, он продолжил хайдеггеровскую линию в немецком экзистенциализме). Остается только понять, чем было его богословие — христианской редакцией экзистенциализма или экзистенциалистской версией христианства.
Ответы Бультмана на наши четыре вопроса выглядят примерно так. Во–первых, он последовательно вписывает Павла в эллинистический контекст. «Апостол язычников», считает Бультман, довольно быстро распрощался со своим иудейским интеллектуальным прошлым и пользовался категориями, равно как и языком, эллинистической культуры. Он вычленил себя из «иудейского пространства», пребывая в котором, его приверженные закону соплеменники лишают себя возможности подлинной «жизни во Христе», упразднившем закон. Центром Павлова богословия Бультман полагает тезис о «проклятии» и «снятии его» («вере»), благодаря чему человек может избежать «клятвы». Хотя Павел не отказывается от иудейского учения о грядущем конце времен, но это, по мнению Бультмана, лишь затем, чтобы заклеймить подобные ожидания как ограниченные — и перевести их во вневременные категории греческой мысли.
В трактовке Послания к Римлянам Бультман, как и Швейцер, хотя и по другим причинам, ставит во главу угла пятую–восьмую, а точнее, седьмую и восьмую главы. Именно в них с графической отчетливостью изображено проклятие «подзаконного» бытия человека. Что же касается значения Павловых идей для современности, оно, по мнению Бультмана, в том, чтобы укрепить христиан в вере, поскольку мир, в частности, и христианский, стоит на краю гибели. Читая об этом, следует помнить, что расцвет богословской мысли Бультмана, равно как и Барта (Barth), а также других исследователей их круга, пришелся на время установления нацистского режима.
Ценность предложенного Бультманом блестящего синтеза, безусловно, велика. Правда, некоторые тексты апостола не укладываются в его схему, но их Бультман с легкостью обходит — либо объявляет «глоссами» (то есть позднейшими вставками в оригинальный текст), либо же списывает на издержки того самого иудейского воспитания, которое Павел перерос в зрелом богословии (по мне, подобные претензии понимать Павла лучше, чем сам Павел, крайне сомнительны, но об этом дальше).
Бультман оставался наиболее влиятельным исследователем Нового Завета на протяжении всей первой половины XX века. Его авторитет был настолько силен, что увещевания Швейцера читать апостола Павла в иудейском контексте чаще всего оставались неуслышанными. В науке почти безраздельно господствовала мысль об эллинистических «корнях» главнейших идей, мотивов и самого богословия Павла, чему также немало способствовали искаженные представления об иудаизме (подобное можно наблюдать и по сей день). Однако вскоре после Второй мировой войны наступает коренной перелом, провозвестником которого выступил молодой валлиец, большая часть жизни которого прошла в США, У. Д. Дэвис. Мало кто из тогдашних исследователей Нового Завета с такой скрупулезностью изучал раввинистическую традицию. Когда же затем он сопоставил раввинистические тексты с сочинениями Павла, то увидел, что все те черты, которые Бультман и его единомышленники приписывали эллинистической «формации» апостола, со всей очевидностью прослеживаются в иудейском предании. В своей ключевой работе «Павел и раввинистический иудаизм» он доказал, что апостол Павел был прежде всего раввином, признавшим в
