едва ли отыщешь какую-то общую основу. А между тем в православном вероучении, которое все они признавали для себя духовным^ ориентиром, есть твердые положения, говорящие как раз о способе, роде связи совершенного и здешнего бытия. Это знаменитый паламитский догмат о божественных энергиях, утверждающий, что здешнее бытие причаствует божественному «не по сущности, а по энергии» — иначе говоря, путем свободного соединения своих энергий (устремлений, интенций, воли) с божественными энергиями, благодатью: что именуется на Руси издревле «стяжанием благодати». Учение о стяжании благодати, или «православный энергетизм», искони составляло глубинную основу православной духовности и в Византии, и на Руси. Выражающая его исихастская традиция определяет духовный строй Сергия Радонежского и Андрея Рублева: уже отсюда видны масштабы его значения. Вместе с тем оно необычайно медленно достигало теоретической кристаллизации, получив закрепление в догмате только в XIV веке. Богословское осмысление затянулось еще на несколько столетий, а ясного и адекватного философского выражения стихия православного энергетизма не получила и до сих пор. Русская философская мысль должна была неминуемо подойти к этой кардинальной задаче, однако же не успела этого сделать, ибо ее путь был оборван.
Надо здесь подчеркнуть: постановка этой задачи никак не значит, что философия, переставая быть философией, уходит в экзотические сферы мистики и аскетики. Опыт, добываемый в этих сферах, имеет философские импликации и, может быть, наиболее прямые — в социальной философии и этике. Наука стяжания благодати стоит на глубоко диалектическом утверждении пути личного богообщения и одновременно пустоты и ненужности этого пути в отрыве от соборного человеческого единства: «творить внутри себя собор со всеми»; «монах, тот, кто, пребывая в отдельности, живет в единстве со всеми людьми»; «подвижнический труд, чуждый любви, неугоден Богу»,— гласят девизы подвижничества. Аскетический идеал суверенной личности, следующей своим уникальным путем подвига, но при этом сущей в соборе со всеми,— этот идеал явно чреват какой-то новой социальной идеей, новой моделью общественных отношений. Острее всех это сознавал Достоевский. Именно сюда ведут идейные поиски его поздних лет, в центре, или, верней, в глубине которых — тема «русского инока» — суверенной личности, в скиту выкованной и в мир идущей. Эта последняя тема Достоевского не что иное, как тема о раскрытии социальных потенций православного энергетизма.
Нетрудно увидеть, однако, что построения Карсавина в социальной философии и антропологии с позициями православного энергетизма несовместимы. Ибо благодать — хотя и не сущностная, а энергийная, но, что первостепенно важно, прямая связь Бога и человека, их общение без посредников. Между тем учении Карсавина человек — «момент» мыслится осознающим в себе в первую очередь «высшие» всеединые субъекты», а не прямой зов Божий; и эта его установка заведомо не совпадает с установкою стяжания благодати. Человек как низший момент иерархии симфонических личностей бессилен стяжать благодать. Но сами симфонические личности тем паче бессильны это сделать, ибо стяжание благодати отнюдь не деятельность коллективных образований (какими бы они ни были), а таинственная динамика внутренней жизни человека. В итоге же иерархические конструкции Карсавина обречены быть принципиально безблагодатными. И с этим — религиозно несостоятельными. Стоит лишь уточнить, что все-таки не само понятие симфонической личности — источник безблагодатности, а только тезис о первенстве, примате личности симфонической над индивидуальной. Но очищение учения о симфонической личности от этого тезиса потребовало бы радикальных перемен в философии Карсавина, которая вся построена на резко несимметричном, неравноправном «кузанском» отношении между всеединством и его моментом. И надо также сказать, что в полученном итоге повинны не одни индивидуальные особенности карсавинской мысли, но равно и некие подспудные тенденции всей метафизики всеединства и соборной идеологии славянофилов: известное тяготение и того, и другого к «социоцентризму», подавлению единичного всеобщим, индивидуального — коллективным. Противодействием таким тенденциям и служит стяжание благодати, как учение и как духовный труд, способ жизни. Для старших славянофилов этот способ был внятен и близок. Однако поздней происходит отрыв идеи соборности от идеала стяжания благодати. Противодействие слабеет, и русская мысль все больше поддается соблазну безблагодатной псевдособорности: если Леонтьев, тоже sui generis футурист, идеализирует самодержавный деспотизм, то евразийцы — уже тоталитарную диктатуру...
Кроме скупых внешних фактов, мы почти не располагаем сведениями о следующем этапе жизни Карсавина — долгом периоде его работы в Литве в тридцатые и сороковые годы. Кажется невероятным, чтобы трагический опыт евразийства не оставил бы на его будущем никакого следа. Не помышляя навязывать своего ощущения, я все же скажу, что последовавшее молчание философа, его воздержание от творчества в моих глазах знаменательно; мне видится в этом род покаяния, по крайней мере интеллектуального. Только арест и лагерь освободили его: еще один парадокс его биографии, в которой, как это подобает истинному философу, жизнь следует учению [13] , и внешний рисунок послушно повторяет внутренние черты. В бараках инвалидного лагеря у полярного круга, медленно умирающий от туберкулеза, он вновь погружается в религиозно-философское творчество. Он пишет с поражающей интенсивностью: не менее десяти сочинений создано им за два года каторжной жизни, прошедших до его кончины в июле 1952 г. Разумеется, эти сочинения невелики по объему, но глубина и блеск мысли в них по-прежнему не изменяют ему.
Вернемся с архипелага ГУЛАГ в революционный Петроград 1920 года. В этом году, исподволь уже подступая к фундаментам своей будущей философии, напряженно размышляя над событиями в стране, над смыслом и судьбами развивающейся революции, Карсавин пишет также статью о Жозефе де Местре. Чем мог быть вызван такой выбор темы? Период деятельности де Местра никак не входил в орбиту исторических занятий Карсавина; темы и направление де-местровой ультракатолической философии были весьма далеки от нарождавшейся у него православной метафизики всеединства. Тогда случайная просветительская статья? Нет, ни в какой мере: но перед нами очередной карсавинский парадокс, родство и близость там, где их не заподозрит ленивый ум. «Бывают странные сближенья...». И, чтоб увидеть это сближенье фигур, восстановим перед глазами вторую из них, фигуру некогда знаменитого сардинского посланника при санкт-петербургском дворе.
Граф Жозеф де Местр, старший из десяти детей Франсуа Ксавье Местра, члена Савойского сената королевства Савойи и Сардинии, получившего в 1770 г. графский титул и должность второго президента сената, родился в старинном савойском городе Шамбери 1 апреля 1753 г. Окончив Туринский университет по отделению права, в 1774 г. он начинает службу по судейскому ведомству в Шамбери. Вплоть до Великой Французской революции течение его жизни мирно и почти заурядно; он не помышлял быть ни писателем, ни философом, и несколько речей на случай — единственные его сочинения вплоть до сорокалетнего возраста. При всем том это время не было праздным для его ума: он приобретает обширные, энциклопедические познания, испытывает ряд идейных влияний (о чем см. у Карсавина), которые, однако, даже кратковременно не колеблют незыблемые устои его убеждений: на протяжении всей своей жизни граф де Местр — истовый католик, папист и роялист, «человек старого режима». В 1792 г. войска революционной Франции занимают Савойю. При революционном порядке, быстро оказавшись в разряде подозрительных лиц, подвергшись обыску, граф вскоре вынуждается к поспешному бегству. Следующее десятилетие его жизни, 1793— 1803 гг.,— период эмигрантских скитаний: Лозанна, Турин, Венеция, снова Турин. Именно в этот период он начинает писать: крушение порядка вещей, который он полагал установленным прямою волею Божией, толкало к усиленной и срочной работе ума. «Размышления о Франции» (1796) сразу приносят ему славу писателя и мыслителя, отчасти даже пророка: он никогда не избегал смелых предсказаний в своих писаниях. В 1803 г. король Виктор-Эммануил I направляет его своим посланником в Петербург, где ему и предстояло пробыть долгие четырнадцать лет. Годы в России — значительнейший период в жизни де Местра. В петербургском обществе он приобретает известность, вес, сочувственных слушателей, некое время находится в большой близости к императору, имеет влияние на него (весьма дурное, по нашим понятиям; «Четыре главы о России», небольшая работа 1811 г., возможно, внесли свой вклад в опалу Сперанского). Здесь у него сложились, в главном, и его центральные сочинения: трактат «О папе» (выпущенный в Лионе в 1819 г.) и «Санкт-петербургские вечера», знаменитейшая из его книг, вышедшая уже посмертно. В 1817 г. он возвращается в Турин, столицу сардинского королевства. Но при дворе он не ко двору своей прямотой, независимостью суждений и явно излишней глубиной мысли. Резиньяция, мрачные предчувствия окрашивают его последние годы перед смертью, внезапно
