отвечают идеалу цельной человечности, между ними есть важное различие: реалист, не удовлетворяя в каждом единичном случае понятию о человечности, созданному разумом, в то же время никогда не противоречит рассудочному понятию о ней; идеалист, больше приближаясь и высшему понятию о человечности, в отдельных случаях нередко опускается ниже даже самого низкого понятия о ней. Но в жизненной практике гораздо важнее единообразно человечное и доброе целое, чем случайная божественность единичного — и если идеалист бывает личностью, способной пробудить в нас высокое понятие о том, что может человек, и внушить уважение к человечности, то лишь реалист способен с постоянством осуществлять ее на опыте и удерживать род в его вечных границах. Идеалист, правда, более благородное, но зато несравненно менее совершенное существо; реалист же обычно кажется менее благородным, но зато гораздо более совершенным, — ибо проявление великой мощи уже заключает в себе благородство, но совершенство заключается в выдержанном единстве целого, а также в реальном деянии.
Что верно для обоих характеров в их лучшем значении, то еще очевиднее в их карикатурах. Подлинный реализм более благотворен в своих действиях и лишь несколько менее благороден в своем источнике; ложный реализм заслуживает презрения в своем источнике и лишь несколько менее вреден в своих действиях. Подлинный реалист подчиняется природе и ее необходимости, но именно как целому; вечной и абсолютной необходимости природы, а не ее слепым и преходящим
Если подлинный идеализм в своих проявлениях бывает ненадежным и нередко опасным, то ложный идеализм в своих проявлениях просто ужасен. Подлинный идеалист отходит от природы и опыта лишь потому, что не находит здесь непреложного и безусловно необходимого, к чему зовет его разум; фантаст покидает природу из чистой прихоти, чтобы со всей разнузданностью отдаваться своеволию страстей и причудам силы воображения. Он полагает свою свободу не в том, чтобы не зависеть от физических принуждений, а в том, чтобы не подчиняться принуждениям морали. Поэтому фантаст отрицает не только человечный, но и всякий характер, он совсем лишен закона, он сам ничто и не нужен ни зачем. Но фантазирование — это распутство не природы, а свободы, то есть происходит это фантазирование от той основы, которая сама по себе заслуживает уважения и способна к бесконечному совершенствованию; и именно поэтому фантазерство ведет к бесконечному падению в бездну и может закончиться лишь полной гибелью.
Примечания
1
Кант, который, насколько я знаю, первый начал размышлять об этом явлении, говорит, что, если бы некто подражал до неотличимости соловьиным трелям и заставил бы нас отдаться впечатлению со всей полнотой чувства, удовольствие исчезло бы у нас вместе с разрушением иллюзий. См. главу об интеллектуальном интересе к прекрасному в «Критике эстетической силы суждения». Кто прежде имел случаи изумляться автору лишь как великому мыслителю тот будет счастлив, напав на путь к его сердцу и убедясь благодаря своему открытию в высоком философском призвании этого человек (который со всей решительностью требует соединения обоих свойств).
2
В одном из примечаний к своему анализу возвышенного («Критика эстетической силы суждения», стр.225 первого издания) Кант также различает эти три части, составляющие чувство наивного, но объясняет это явление иначе:
«В наивности встречаем мы нечто, слагающееся из двух составных частей (животного чувства удовольствия и духовного чувства уважения); она является внезапным взрывом первоначально свойственной человеку искренности против искусства притворяться, ставшего второй природой. Мы смеемся над простодушием, которое еще не умеет притворяться, но также и радуемся простодушию природы, которая одерживает здесь верх над искусством. Мы ожидали встретить повседневную обычность искусственных выражений, осторожно рассчитанных на красивую внешность, и вдруг вот она, неиспорченная, невинная природа, которой мы совсем не ожидали встретить и которой не предполагал обнажить также тот, кто позволил ее увидеть. Прекрасная, но лживая внешность, играющая обыкновенно важную роль в нашем суждении, здесь внезапно превращается в ничто, и в нас самих обнаруживается наше притворство; это выливает движение души в двух противоположных направлениях, что в то же время благотворно потрясает тело. Но благодаря тому, что нечто, несравненно лучшее принятого обычая, именно искренность образа мыслей (или по крайней мере склонность к ней) все же не совсем угасла в природе человека, серьезность и уважение примешиваются к этой игре силы суждения.
Но так как это явление продолжается лишь короткое время и очень быстро снова одевается покровом притворства, то одновременно к этому примешивается сожаление, трогательность нежности, которую, как игру, очень легко можно соединить с добродушным смехом и которую действительно иногда с ним соединяют и в то же время прощают замешательство того, кто дает повод к нему именно тем, что еще не вышколен по людскому образцу».
Я должен признаться, что такой способ объяснения меня не вполне удовлетворяет и главным образом потому, что здесь о наивном вообще говорится то, что может быть, самое большее, верным лишь для одного из его видов — для наивного нечаянного, о котором я скажу после. Конечно, мы смеемся, когда кто?нибудь ставит себя в неловкое положение своей наивностью, и этот смех может быть следствием того, что наше предшествующее ожидание разрешилось пустяками. Но ведь и наивное благороднейшего рода, наивное образа мыслей всегда вызывает улыбку, которая вряд ли имеет в своей основе ничем не разрешившееся ожидание, и может объясняться лишь контрастом между тем или иным поведением и обычаями, то есть принятыми, ожидаемыми формами. Я сомневаюсь также, относится ли сожаление, которое примешивается у нас к чувству, вызванному наивным последнего рода, к наивному человеку или же в большей мере к нам самим или к человечеству вообще, об испорченности которого мы в таких случаях вспоминаем. Ведь моральность этой печали очевидна, и она должна иметь более благородный предмет, чем физическая беда,
