type="note">[4], «лики праведных», «лики ангелов» [5]). Как первое, так и второе весьма важно для уразумения личности, как единства множества и как индивидуирующей в себе некоторое высшее единство, симфоническую личность, моментом которой она является. Но это может, конечно, породить ряд неясностей и недоразумений.
Наконец, со словом «лик» соединяется представление с личности совершенной, об истинном и «подлинном». Лик святого — его совершенная и существенная личность, лишь приблизительно и символически выражаемая изображениями, описаниями, характеристиками. Этот лик (ср. — «подлинник» [6]) «просвечивает» сквозь икону, житие и самое эмпирическую личность. Но, раз есть совершенное и подлинное, есть и несовершенное и неподлинное. И действительно, именно лику (а не личности) противостоит личина (греч. prosopeion, лат. persona), как извне налегающее «обличье», как закрывающая лицо неподвижная и мертвая, беэобразная «харя» или «маска». Разумеется, и чрез личину познается личность, притом не только в способности личности носить личину, но и в моментах личности, которые личину составляют, и в отношении личности к другим существам, которых она хочет личиною обмануть. Но большое несчастие для западного метафизика, что ему приходится строить учение о личности, исходя из понятия «хари» (persona, personne, person–nalite, Person, Personlichkeit). He случайно, думаю, в русском языке со словом «персона» сочетался смысл чисто–внешнего положения человека, частью же — смысл внутренно необоснованной и надутой важности, т. е. обмана.
Итак, надо в личности различать подлинное и неподлинное, истинное и ложно–лживое, т. е. личность и личину, а еще: совершенное и несовершенное, т. е. лик и личность. Именно в связи с понятием лика мы переходим к отношению личности к Богу и к богословской терминологии, прежде же и более всего к понятию ипостаси (hypostasis, по лат. persona, т. е. маска, чему, строго говоря, соответств<ует> греч. prosopeion, а не prosopon =лицо, личность). В отличие от «усии» (ousia от enai быть, по лат. — essentia от esse, но не в позднейшем смысле «эссенции», как существа и сути, что тоже связано с недостаточным пониманием личности, а скорее уже в смысле «existentia» = «существование») или — бытия, бытийности, существования, ипостась есть существо, и определенное существо (собственно — подпора, опора, основа, «ядро», «нутро», суть, по лат. — substantia, subsistentia). Ипостась суть индивидуального бытия и само индивидуальное существо, существованием или бытийностью своею связанное с другими ипостасями в одно и единое бытие, в одну и ту же усию. Ипостась — необходимый образ существования (tropos hyparxeos) усии, так что нет не ипостасной (anypostatos) усии, хотя и может быть усия в чужой ипостаси (enypostatos). Ибо в существующем (усии) есть суть (ипостась), а суть непременно существует.
Ипостась есть истинная личность (но не личина!). Но ипостась — Божья личность; и если мы спокойно называем Божьи Ипостаси БожьиЯш Личностями и даже Божьими Лицами, нам не по себе, когда начинают называть ипостасью человеческую или тварную личность. — Нечестиво и неправильно. А с этим, несомненно, связано, что в Богочеловеке два естества или две усии (и потому — две энергии, две воли, две «души»), но только одна личность — Ипостась Логоса, которая, конечно, не является чем–то третьим между Богом и человеком и не отличается от Бога, но есть сам Бог.
Значит, в человечестве Своем Богочеловек личен лишь потому, что Он в Божьей Ипостаси (enypostasis), причаствует Божьей Ипостаси и Богу, обладает Божьею Ипостасью и Богом, как самим Собою. Но, так как Богочеловек есть совершенный человек, невозможно допустить, чтобы в нем не было чего– нибудь присущего человеку, а в человеке было что–нибудь сверх присущего Ему. Следовательно, строго говоря, нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси или Личности; если мы говорим о человеческой личности, так только в смысле обладаемой и причаствуемой человеком Божьей Ипостаси или Личности. И как же иначе, раз истинная личность — Божья Ипостась, а две личности не могут сразу обе быть истинными?
Так в Боге мы находим единство, высшее, чем индивидуальная личность, ибо Он— триипостасен, и притом единство, которое дблжно назвать личным, ибо ипостасное. бытие не вне Его усии и ей не противостоит, будучи образом существования ее, а Он сам — личный Бог. Этим устраняется, как заблуждение, признание индивидуальной личности за единственное конкретно–личное бытие, т. е. отрицается всякий номинализм, и, напротив, утверждается реальность симфонически–личного бытия, а тем самым— и «строение» самой индивидуальной личности, как многоединства. Но, признавая Бога единственною истинною личностью, мы должны понять человеческую и вообще тварную личность, как причаствуемую человеком Божью Ипостась или обладаемое человеком имя Божие. Отсюда проистекает необходимость по–особому понять человека, именно — понять его как тварный безличный субстрат, неопределимостью и непостижимостью своею подобный Богу и вполне самодвижный. Смысл же человеческого и тварного бытия раскроется тогда, как его «лицетворение» или «обожение» (theosis).
Естественно, что наибольшего обожения и личного бытия человек достигает в своем совершенстве. Потому именно лик его наиболее близок к Богу, а личина наиболее от Бога удалена. Лик человека и есть «образ Божий» в человеке. Но этим нисколько не исключается личность, которой лик предносится, как ее истинное существо, идеал и задание. Ибо лика нет без личности, совершенство же не необходимо мыслить, как отрицание несовершенства, а можно и как его преодоление и восполнение, как некоторым образом его в себе содержащее.
Таковы уроки слова, конечно — для учеников словесных и благочестивых. И поразительно, как мало осталось в языке следов от всяких материалистических выдумок и квазинаучных психологий. Как живой организм, Слово вечно раскрывается и являет все новые и новые смыслы своих старых, исконных слов, но не приемлет в состав свой небытные выдумки, оставляя их в их небытности. Но Слово дает нам не отдельные, разрозненные слова, а еще и связует их в стройную и глубокую систему понятий, подлинно раскрывается в них, как живой организм. В нем неисчерпаемый источник метафизических вдохновений и систем. И то, что сказано и обобщено выше, не более или менее искусная игра словами, но — наставления Слова, его напутствие метафизику.
Я существую и познаю себя существующим и познающим только в соотнесенности моей с «инобытием», т. е. с другими существами и вещами. Таким образом мое самопознание есть вместе с тем и познание мною «инобытия», а знание мною «инобытия» есть вместе с тем и мое самопознание.
Себя самого я познаю как существующего. К сожалению, повторивший эту мысль в благоприятное для упрощенного понимания ее время Декарт так увлекся излишними «ergo», что не задумался над тем, кто же, собственно, «мыслит» и кто «существует». Ему представлялось самоочевидным, что «Cartesius cogitat ergo Cartesius est»[7] и что раз Картезий есть, так он наверно уже мыслит. Однако, двде допуская, что «я» равно в данном случае «мышлению» и «бытию», еще нельзя с несомненностью утверждать, что «бытие» равно «мышлению», а «я» равно себе самому. Бытие может оказаться «больше» и «богаче» мышления, и «я» может быть «величиною переменною». Конечно, тогда, в конце концов, предстанет, как переменная величина, и само бытие (ибо оно равно и «я», и «я мыслящему»). Но что же тут удивительного в применении к бытию тварному, т. е. ex definitione изменчивому и переменному?
Признав методологическим долгом сомнение во всем, не мешbет усу мниться в границах своего «я» и в их неподвижности. Разумеется, никаким сомнением не удастся опорочить то, что 1) я есмь бытие, 2) познаю себя в соотнесении с «инобытием» (чем бы оно ни было) и 3) познаю себя источником и средоточием моего познающего себя бытия. Эти три момента в их единстве и есть мое личное самосознание, мое личное бытие, моя личность [8]. Из них, особенно же из третьего следует, что 4) я сознаю себя самодвижным (§ 1). Выражаясь точнее, познание мною себя, как самоисточного и самососредоточивающегося бытия, и есть познание мною моей самодвижности, а само это бытие, запредельное своей данности, и есть моя самодвижностъ или «свобода», так что свобода не вытекает из моего бытия и не создает его, но есть само оно, как не данное, а самодвижное (§ 1).
Однако места для сомнения еще более, чем достаточно. — Существует ли, в самом деле, граница между тем, что я считаю «моим» и произвожу от себя, и тем, что я считаю «инобытием»? Ведь я себя и «моему» противопоставляю. Если же такая граница есть, то — где и как ее проводить и является ли она постоянною? Не оказывается ли, другими словами, «инобытное» тоже «моим», хотя и в какой–то меньшей степени, чем собственно «мое»? — Не будь инобытное х моею мыслью и моим бытием, я бы никак не мог его познавать и даже предполагать его существование. Да и что, собственно говоря, я мыслю, когда рассуждаю об инобытии? А с другой стороны — не отрицается ли, в конце концов, моя свобода, т. е. само
