релігійні закони опиняються в полі зору
загальностей практичної філософії. Теоретичні погляди, присутні в релігії,
мають свої аргументи в теоретичній філософії, але вони приймаються у релігії
без доказів. Отож, обидві частини, із яких складається релігія, опиняються в
полі зору філософії, адже річ, про яку кажуть: «це–частина знання», або «це опиняється в полі зору знання» може бути двох видів:
або докази того, що прийняте там без доказів, містяться у цьому знанні, або
знання, яке міститиме у собі загальності, буде тим знанням, яке надає причини
для частковостей, що опиняються в його полі зору. Практична частка філософії є
тією часткою, яка надає причини для умов, які й встановлюють дії, тобто
обумовлені речі та переслідувані цілі, що досягатимуться через ці умови. Якщо
знання про річ є знанням аподиктичним [7 Аподиктичне знання (’ільм аль-йакін («достовірне знання»), ’ільм аль-бургані («доведене знання»)) –найвищий рівень знання, відповідно до класифікації, прийнятої арабськими
перипатетиками (фалясіфа). На думку аль-Фарабі, релігія епістемологічно слабша за філософію, хоча їхня
праксеологічна цінність однакова. Характеризуючи релігійну апологетику
(позначену терміномкалям), «Другий вчитель» пише, що «мистецтво каляму сприймає образи та уявлення
[істини], розглядаючи їх як саму достеменну істину (хакк аль-йакін)» [Аль-Фарабі, Абу Наср. Кітаб аль-Хуруф. – Бейрут: Дар аль-Машрік, 1990. – С. 131]. ], то ця частка філософії надає доказ для встановлених дій, які містяться у
доброчесній релігії. І якщо теоретична частка філософії надає докази для
теоретичної частки релігії, то саме філософія надає доказ того, що міститься у
доброчесній релігії. Тому навіть царське правління, яке входить у доброчесну
релігію, опиняється в полі зору філософії.
[6]. І якщо діалектика надає потужну здогадку (аз-занн аль-кауві), яка міститься у переконливих (йакін) аргументах чи принаймні в більшості з них, то риторика зазвичай
вдовольняється тим, що не наводить доказів та не досліджує того, що вивчає
діалектика. Але доброчесна релігія призначена не лише для філософів чи тих, чий
рівень розуміння досягає того, що проголошується за допомогою філософії.
Насправді більшість тих, хто навчений поглядам релігії, знайомий з ними та
практикує встановлені нею дії, не належить до такого рівня. Це або від природи,
або через те, що така [людина] не має змоги досягнути того рівня (машгуль ’ан-гу). Але такі люди розуміють загальноприйняті та загальновідомі судження. Отож,
діалектика та риторика стають невичерпним багатством на шляху доведення
правильності поглядів релігії для більшості народу, а також їхньої підтримки та
захисту [цих поглядів].
[7]. Перший керівник не був зобов’язаний встановлювати в якості обов’язкових усі дії чи цілком викладати їх, а тому він і встановив лише більшість
із них. В тій частині, яку він встановив, йому не слід було цілком викладати
всі можливі умови-випадки. Але стає можливим той факт, що на його шляху
більшість дій справді лишилася встановленою, тоді як інші не стали обов’язковими з наступних причин: або смерть спіткала [першого керівника] раніше,
ніж він зумів встановити всі погляди, або йому заважали такі природні заняття,
як війни чи щось подібне. Можливо також, що він не встановлював у якості обов’язкових жодних дій, окрім як у конкретних випадках, свідком яких він був сам чи
про які його запитували. Саме тоді він встановлював, зобов’язував та робив законом те, як слід було діяти в певній ситуації. Але ж не
кожна ситуація траплялася в його час чи в його країні. Отож, залишається багато
речей, які можуть трапитися в інший час або в іншій країні та які потребують
встановленої й визначеної дії у певних випадках. Тому він взагалі нічого не
встановив для таких випадків, та й навіть не відніс все це до того, про що він
вважав чи знав, що це–принципові дії. З них можна вже комусь іншому вивести щось довготривале та
встановити те, як і скільки разів слід робити певну дію, тобто залишити це
довготривале відомим–таким, із якого ще хтось інший виведе певну [дію або вчинок]. Цим іншим буде
той, хто переслідуватиме його мету та наслідуватиме його приклад, або бачитиме
початок того, як встановити та визначити дії, величніші силою, корисніші,
значніші та вигідніші в тому, щоб вони вчинялися спільнотою, яка буде
впорядковувати за їхньою допомогою свої справи. [Перший керівник] встановлює в
цьому щось одне й залишає його довготривалим–або для тих часів, коли його самого вже не буде, або для когось іншого, хто
щось виведе із цього; виведе ще за часів [першого керівника] чи вже після
нього, якщо наслідуватиме його приклад.
[8]. І коли наступник [керівника] після його смерті є схожим на нього в усіх
своїх умовах, то цей наступник визначає те, що не визначив перший і, навіть
більше, він змінює багато того, що встановив перший. Окрім того, він встановлює
інші приписи, якщо знає, що вони кращі (аслях) для його часу, а не тому, що перший помилився. Перший же визначав те, що було
краще для його часу, і визначав це як «краще» ще й для наступних часів. Та якби
перший був на місці цього іншого, то він також неодмінно змінив би це. Так само
є намісником другого третій, рівний йому в усіх умовах, а третього– четвертий. Наступний повинен встановити обов’язковим те, що він знайшов ще не встановленим, а також повинен змінити те, що
встановили ще раніше нього, бо якби його попередники залишилися, то й самі
змінили би те, що змінив він.
[9]. А коли мине час одного із цих праведних провідників, які насправді є
царями, і не наслідує їх ніхто з подібними умовами, то в усьому, що діється в
містах, які знаходяться під керівництвом, слід брати приклад із тих перших
провідників у встановленні чого-небудь як обов’язкового. Не слід відрізнятися від них і не змінювати нічого, але триматися
того, що ще раніше було встановлено таким, яким воно є. Слід також вивчати все,
що потребує припису із висловленого раніше. Тож виведення чогось із речей, про
встановлення яких говорив перший [керівник], примушує в той самий час до
мистецтвафікгу [8 Фікг в даному контексті має значення нормативно-правової системи, позначаючи
релігійне право.]. Це мистецтво полягає в тому, що людина виводить правильний припис відносно
якоїсь речі, про яку не висловлювався засновник закону в його означеннях (тахдід) речей, вказаних ним у своїх приписах. Правильність цього аргументується метою
засновника закону (ваді аш-шарі’а) щодо релігії народу, для якого встановлений цей [релігійний закон]. Але така
правильність– так само, які вірність переконань цієї доброчесної релігії –не буде кращою від моральних чеснот, які є чеснотами цієї релігії. Отож, той,
хто має відношення до вказаних дій, виступає в якостіфакіга.
[10]. І якщо встановлення чогось в якості обов’язку матиме відношення до поглядів та дій, то необхідно, щоб мистецтво фікгумало дві частини: частину, яка займається поглядами та частину, яка займається
діями.Факіг, який займається саме діями, потребує того, щоб вже минулося знання усього,
про що висловлювався засновник закону в своїх приписах щодо дій. Це
висловлювання (тасріх) може бути виражене в слові або в дії, тобто в тому, як діяв сам засновник
закону. Отож, його дія займає місце його слів по відношенню до якоїсь речі,
тобто означає, що необхідно зробити конкретно те й те.Факігповинен бути обізнаним із релігійними законами, які приписані першим
[керівником] в залежності від часу, і які самимфакігомбудуть замінені іншими та будуть перетворені на довготривалі задля того, щоб
вже в його час брали приклад із останнього, а не з першого [закону]. Йому слід
також знати мову, якою розмовляв перший керівник, а також звички людей тих
часів у використанні їхньої мови, тобто того, що вони використовували в
позначенні речей у переносному сенсі, який у дійсності слугує позначенням
чогось іншого. Під річчю, яку позначають у переносному сенсі, мається на увазі
означення речі зовсім іншої, в той час як під самим словом (лафз) також мається на увазі інша річ, або вважається, що це вона і є. Отож, він, [факіг], повинен мати таку якість, як швидке розуміння значення, яке мається на увазі
під омонімічним (муштарік) означенням предмету, відносно якого використане те чи інше поняття. Те ж саме
відбувається і тоді, коли омонімія торкається висловлювання як такого. Також
він повинен мати таку ж якість– швидкість розуміння – в тому, що використовується у загальному значенні (’аля ль-’ітляк), тоді як мета автора насправді конкретніша за це значення; а також у тому, що
використовується в буквальному значенні щодо чогось конкретного (тахсіс), тоді як мета автора загальніша за нього; а також у тому, що використовується
щодо чогось конкретного, загального чи абсолютного, тоді як метою автора є те,
на що вказує буквальне значення. І слід йому мати знання про загальновідомі
справи й ті, які відносяться до звички. [Факігу] слід мати здатність до аргументації через наведення прикладів, здатність до
пояснення речей, здатність на перетворення речі необов’язкової в обов’язкову – а це можливо через якість вродженої природи чи практичні навики (бі-д-дарба ас-сана’ійя). Крім того, така особа повинна мати ще й здатність до ознайомлення зі словами
(алфаз) засновника закону в усьому, що той встановив через мову, а також до
ознайомлення з діями, які [перший керівник] встановив через свої власні дії,
хоча й не говорив про це. Це стає можливим через свідчення очевидців та
слухачів [першого керівника]– а ними були в той час його сподвижники, або через відомості від нього – а такі відомості можуть бути або загальновідомими, або маловідомими (макна’), і кожна із них може бути або записаною, або не записаною [9Мова йде про сакральну традицію, яка в «релігіях одкровення» супроводжує
священні тексти. В ісламі роль цієї традиції граєСунна – сукупність переказів (ахадіс) про слова та вчинки Пророка Мухаммада. ].
Факіг, який займається поглядами, визначеними у релігії, повинен також знати те, що
знаєфакіг, який займається діями. Щодо фікгув практичних справах релігії, то те, що він вивчає, іноді є частковостями
загальностей, які містяться у «науці про місто» [10 ’Ільм аль-мадані – у поглядах аль-Фарабі пов’язана з практичною філософією наука, яка виконує роль вчення про політику та її
етико-світоглядний зміст.], а іноді є частиною із частин «науки про місто», опиняючись в полі зору
практичної філософії. Щодо жфікгу в пізнавальних справах (ашіа’ аль-’ільмійя) релігії, то те, чим він займається, має відношення або до частковостей
загальностей, які містяться у теоретичній філософії, або до образів (маталят) речей, які знаходяться в полі зору теоретичної філософії, і це може бути
частина теоретичної філософії, тоді як теоретичне знання виступає в якості
першооснови.
[11]. «Наука про місто» досліджує, в першу чергу, щастя, і вона знає, що щастя
буває двох видів: щастя, яке вважають щастям, тоді як воно таким не є, а також
щастя, яке й насправді є щастям. До останнього прагнуть заради нього самого (лі заті-га), і ніколи не прагнуть задля досягнення через нього чогось іншого, а тому й
усі інші речі шукаються лише для того, щоб через них досягнути щастя. Отож,
коли воно досягається, припиняється будь-який пошук. Це неможливо в цьому
житті, але можливе в житті наступному, яке прийде після життя цього. Саме тому
це щастя називається «кінцевим» (ас-са’ада аль-касва). А щодо того щастя, яке вважають щастям, хоча воно насправді таким не є, то
це–багатство, насолода, пошана й те, що прославляється людиною, або щось інше, що
шукається та досягається у цьому житті; те, що народ (джумгур) називає «благами».
[12]. Потім [«наука про місто»] досліджує дії, приклади життєвого шляху,
поведінку (аль-ахляк), характер та вольові навички доти, доки не розгляне їх цілком.
[13]. Нею пояснюється, що усе ці якості не можуть одночасно існувати в одній
людині, і всі вони не можуть використовуватися однією людиною. Можливо лише,
щоб у дійсності все це використовувалося й виявлялося, поширюючись на усіх
людей.
загальностей практичної філософії. Теоретичні погляди, присутні в релігії,
мають свої аргументи в теоретичній філософії, але вони приймаються у релігії
без доказів. Отож, обидві частини, із яких складається релігія, опиняються в
полі зору філософії, адже річ, про яку кажуть: «це–частина знання», або «це опиняється в полі зору знання» може бути двох видів:
або докази того, що прийняте там без доказів, містяться у цьому знанні, або
знання, яке міститиме у собі загальності, буде тим знанням, яке надає причини
для частковостей, що опиняються в його полі зору. Практична частка філософії є
тією часткою, яка надає причини для умов, які й встановлюють дії, тобто
обумовлені речі та переслідувані цілі, що досягатимуться через ці умови. Якщо
знання про річ є знанням аподиктичним [7 Аподиктичне знання (’ільм аль-йакін («достовірне знання»), ’ільм аль-бургані («доведене знання»)) –найвищий рівень знання, відповідно до класифікації, прийнятої арабськими
перипатетиками (фалясіфа). На думку аль-Фарабі, релігія епістемологічно слабша за філософію, хоча їхня
праксеологічна цінність однакова. Характеризуючи релігійну апологетику
(позначену терміномкалям), «Другий вчитель» пише, що «мистецтво каляму сприймає образи та уявлення
[істини], розглядаючи їх як саму достеменну істину (хакк аль-йакін)» [Аль-Фарабі, Абу Наср. Кітаб аль-Хуруф. – Бейрут: Дар аль-Машрік, 1990. – С. 131]. ], то ця частка філософії надає доказ для встановлених дій, які містяться у
доброчесній релігії. І якщо теоретична частка філософії надає докази для
теоретичної частки релігії, то саме філософія надає доказ того, що міститься у
доброчесній релігії. Тому навіть царське правління, яке входить у доброчесну
релігію, опиняється в полі зору філософії.
[6]. І якщо діалектика надає потужну здогадку (аз-занн аль-кауві), яка міститься у переконливих (йакін) аргументах чи принаймні в більшості з них, то риторика зазвичай
вдовольняється тим, що не наводить доказів та не досліджує того, що вивчає
діалектика. Але доброчесна релігія призначена не лише для філософів чи тих, чий
рівень розуміння досягає того, що проголошується за допомогою філософії.
Насправді більшість тих, хто навчений поглядам релігії, знайомий з ними та
практикує встановлені нею дії, не належить до такого рівня. Це або від природи,
або через те, що така [людина] не має змоги досягнути того рівня (машгуль ’ан-гу). Але такі люди розуміють загальноприйняті та загальновідомі судження. Отож,
діалектика та риторика стають невичерпним багатством на шляху доведення
правильності поглядів релігії для більшості народу, а також їхньої підтримки та
захисту [цих поглядів].
[7]. Перший керівник не був зобов’язаний встановлювати в якості обов’язкових усі дії чи цілком викладати їх, а тому він і встановив лише більшість
із них. В тій частині, яку він встановив, йому не слід було цілком викладати
всі можливі умови-випадки. Але стає можливим той факт, що на його шляху
більшість дій справді лишилася встановленою, тоді як інші не стали обов’язковими з наступних причин: або смерть спіткала [першого керівника] раніше,
ніж він зумів встановити всі погляди, або йому заважали такі природні заняття,
як війни чи щось подібне. Можливо також, що він не встановлював у якості обов’язкових жодних дій, окрім як у конкретних випадках, свідком яких він був сам чи
про які його запитували. Саме тоді він встановлював, зобов’язував та робив законом те, як слід було діяти в певній ситуації. Але ж не
кожна ситуація траплялася в його час чи в його країні. Отож, залишається багато
речей, які можуть трапитися в інший час або в іншій країні та які потребують
встановленої й визначеної дії у певних випадках. Тому він взагалі нічого не
встановив для таких випадків, та й навіть не відніс все це до того, про що він
вважав чи знав, що це–принципові дії. З них можна вже комусь іншому вивести щось довготривале та
встановити те, як і скільки разів слід робити певну дію, тобто залишити це
довготривале відомим–таким, із якого ще хтось інший виведе певну [дію або вчинок]. Цим іншим буде
той, хто переслідуватиме його мету та наслідуватиме його приклад, або бачитиме
початок того, як встановити та визначити дії, величніші силою, корисніші,
значніші та вигідніші в тому, щоб вони вчинялися спільнотою, яка буде
впорядковувати за їхньою допомогою свої справи. [Перший керівник] встановлює в
цьому щось одне й залишає його довготривалим–або для тих часів, коли його самого вже не буде, або для когось іншого, хто
щось виведе із цього; виведе ще за часів [першого керівника] чи вже після
нього, якщо наслідуватиме його приклад.
[8]. І коли наступник [керівника] після його смерті є схожим на нього в усіх
своїх умовах, то цей наступник визначає те, що не визначив перший і, навіть
більше, він змінює багато того, що встановив перший. Окрім того, він встановлює
інші приписи, якщо знає, що вони кращі (аслях) для його часу, а не тому, що перший помилився. Перший же визначав те, що було
краще для його часу, і визначав це як «краще» ще й для наступних часів. Та якби
перший був на місці цього іншого, то він також неодмінно змінив би це. Так само
є намісником другого третій, рівний йому в усіх умовах, а третього– четвертий. Наступний повинен встановити обов’язковим те, що він знайшов ще не встановленим, а також повинен змінити те, що
встановили ще раніше нього, бо якби його попередники залишилися, то й самі
змінили би те, що змінив він.
[9]. А коли мине час одного із цих праведних провідників, які насправді є
царями, і не наслідує їх ніхто з подібними умовами, то в усьому, що діється в
містах, які знаходяться під керівництвом, слід брати приклад із тих перших
провідників у встановленні чого-небудь як обов’язкового. Не слід відрізнятися від них і не змінювати нічого, але триматися
того, що ще раніше було встановлено таким, яким воно є. Слід також вивчати все,
що потребує припису із висловленого раніше. Тож виведення чогось із речей, про
встановлення яких говорив перший [керівник], примушує в той самий час до
мистецтвафікгу [8 Фікг в даному контексті має значення нормативно-правової системи, позначаючи
релігійне право.]. Це мистецтво полягає в тому, що людина виводить правильний припис відносно
якоїсь речі, про яку не висловлювався засновник закону в його означеннях (тахдід) речей, вказаних ним у своїх приписах. Правильність цього аргументується метою
засновника закону (ваді аш-шарі’а) щодо релігії народу, для якого встановлений цей [релігійний закон]. Але така
правильність– так само, які вірність переконань цієї доброчесної релігії –не буде кращою від моральних чеснот, які є чеснотами цієї релігії. Отож, той,
хто має відношення до вказаних дій, виступає в якостіфакіга.
[10]. І якщо встановлення чогось в якості обов’язку матиме відношення до поглядів та дій, то необхідно, щоб мистецтво фікгумало дві частини: частину, яка займається поглядами та частину, яка займається
діями.Факіг, який займається саме діями, потребує того, щоб вже минулося знання усього,
про що висловлювався засновник закону в своїх приписах щодо дій. Це
висловлювання (тасріх) може бути виражене в слові або в дії, тобто в тому, як діяв сам засновник
закону. Отож, його дія займає місце його слів по відношенню до якоїсь речі,
тобто означає, що необхідно зробити конкретно те й те.Факігповинен бути обізнаним із релігійними законами, які приписані першим
[керівником] в залежності від часу, і які самимфакігомбудуть замінені іншими та будуть перетворені на довготривалі задля того, щоб
вже в його час брали приклад із останнього, а не з першого [закону]. Йому слід
також знати мову, якою розмовляв перший керівник, а також звички людей тих
часів у використанні їхньої мови, тобто того, що вони використовували в
позначенні речей у переносному сенсі, який у дійсності слугує позначенням
чогось іншого. Під річчю, яку позначають у переносному сенсі, мається на увазі
означення речі зовсім іншої, в той час як під самим словом (лафз) також мається на увазі інша річ, або вважається, що це вона і є. Отож, він, [факіг], повинен мати таку якість, як швидке розуміння значення, яке мається на увазі
під омонімічним (муштарік) означенням предмету, відносно якого використане те чи інше поняття. Те ж саме
відбувається і тоді, коли омонімія торкається висловлювання як такого. Також
він повинен мати таку ж якість– швидкість розуміння – в тому, що використовується у загальному значенні (’аля ль-’ітляк), тоді як мета автора насправді конкретніша за це значення; а також у тому, що
використовується в буквальному значенні щодо чогось конкретного (тахсіс), тоді як мета автора загальніша за нього; а також у тому, що використовується
щодо чогось конкретного, загального чи абсолютного, тоді як метою автора є те,
на що вказує буквальне значення. І слід йому мати знання про загальновідомі
справи й ті, які відносяться до звички. [Факігу] слід мати здатність до аргументації через наведення прикладів, здатність до
пояснення речей, здатність на перетворення речі необов’язкової в обов’язкову – а це можливо через якість вродженої природи чи практичні навики (бі-д-дарба ас-сана’ійя). Крім того, така особа повинна мати ще й здатність до ознайомлення зі словами
(алфаз) засновника закону в усьому, що той встановив через мову, а також до
ознайомлення з діями, які [перший керівник] встановив через свої власні дії,
хоча й не говорив про це. Це стає можливим через свідчення очевидців та
слухачів [першого керівника]– а ними були в той час його сподвижники, або через відомості від нього – а такі відомості можуть бути або загальновідомими, або маловідомими (макна’), і кожна із них може бути або записаною, або не записаною [9Мова йде про сакральну традицію, яка в «релігіях одкровення» супроводжує
священні тексти. В ісламі роль цієї традиції граєСунна – сукупність переказів (ахадіс) про слова та вчинки Пророка Мухаммада. ].
Факіг, який займається поглядами, визначеними у релігії, повинен також знати те, що
знаєфакіг, який займається діями. Щодо фікгув практичних справах релігії, то те, що він вивчає, іноді є частковостями
загальностей, які містяться у «науці про місто» [10 ’Ільм аль-мадані – у поглядах аль-Фарабі пов’язана з практичною філософією наука, яка виконує роль вчення про політику та її
етико-світоглядний зміст.], а іноді є частиною із частин «науки про місто», опиняючись в полі зору
практичної філософії. Щодо жфікгу в пізнавальних справах (ашіа’ аль-’ільмійя) релігії, то те, чим він займається, має відношення або до частковостей
загальностей, які містяться у теоретичній філософії, або до образів (маталят) речей, які знаходяться в полі зору теоретичної філософії, і це може бути
частина теоретичної філософії, тоді як теоретичне знання виступає в якості
першооснови.
[11]. «Наука про місто» досліджує, в першу чергу, щастя, і вона знає, що щастя
буває двох видів: щастя, яке вважають щастям, тоді як воно таким не є, а також
щастя, яке й насправді є щастям. До останнього прагнуть заради нього самого (лі заті-га), і ніколи не прагнуть задля досягнення через нього чогось іншого, а тому й
усі інші речі шукаються лише для того, щоб через них досягнути щастя. Отож,
коли воно досягається, припиняється будь-який пошук. Це неможливо в цьому
житті, але можливе в житті наступному, яке прийде після життя цього. Саме тому
це щастя називається «кінцевим» (ас-са’ада аль-касва). А щодо того щастя, яке вважають щастям, хоча воно насправді таким не є, то
це–багатство, насолода, пошана й те, що прославляється людиною, або щось інше, що
шукається та досягається у цьому житті; те, що народ (джумгур) називає «благами».
[12]. Потім [«наука про місто»] досліджує дії, приклади життєвого шляху,
поведінку (аль-ахляк), характер та вольові навички доти, доки не розгляне їх цілком.
[13]. Нею пояснюється, що усе ці якості не можуть одночасно існувати в одній
людині, і всі вони не можуть використовуватися однією людиною. Можливо лише,
щоб у дійсності все це використовувалося й виявлялося, поширюючись на усіх
людей.
Вы читаете Книга релігій
×