type='note'>[10]. Превращение человека в предмет познания психологии, антропологии, социологии, политической экономии предполагает абстрагирование именно от его свободы, т. е. от экзистенции.
В своем понимании свободы Ясперс опирается на кантонскую традицию. И у него сфера свободы (умопостигаемый мир, как его называет Кант) не может быть предметом теоретического познания: он служит границей последнего. Свобода у Ясперса, как и у Канта, отличается от индивидуального производства: свободный поступок диктуется отнюдь не «частным» эгоистическим интересом эмпирического индивида. Ведь, по Канту, свободное действие требует преодоления индивидом своей эгоистической природной склонности, следуя которой он, напротив, действует в силу естественной необходимости.
Однако есть и существенное различие между двумя немецкими философами. Для Канта, как известно, мир свободы, умопостигаемый мир, имеет свой закон, который, в отличие от природной необходимости, есть закон долженствования, т. е. обращен к человеческому сознанию в качестве требования — категорического императива, имеющего всеобщий и необходимый характер. Ясперс же исключает рассмотрение свободы с точки зрения всеобщности ее принципа. Ведь принцип всеобщности, по Ясперсу, присущ только рассудку, он имеет, так сказать, внутримировой характер, свобода же как атрибут экзистенции выходит за пределы имманентного мира — не только природного, но и нравственного — и соприкасается с трансцендентным. Как раз трансценденция — освобождает: в этом пункте Ясперс следует не за Кантом, а за Киркегором. «Поскольку я постиг себя, исходя из свободы, я тем самым постиг свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз и оказываюсь я в самой моей свободе»[11] .
Тут мы подходим к религиозному корню экзистенциальной философии Ясперса: ведь важнейшим отличием религиозного сознания является признание существования трансцендентной реальности, с которой связана жизнь и судьба человека. «Экзистенция, — пишет Ясперс, — нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой она, не создающая самое себя, впервые выступает как независимый источник (Ursprung) в мире; без трансценденции экзистенция становится бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством»[12]. Свобода у Ясперса оказывается «связанной»: если по отношению к предметному миру экзистенция есть нечто безусловное, то по отношению к трансценденции она есть нечто «обусловленное». Но это — особого рода обусловленность: ведь трансценденция абсолютно непостижима для разума. Тут, однако, имеет место тоже своего рода необходимость: не природная и не нравственно-духовная, а личная, экзистенциальная. В отличие от кантовского категорического императива, который говорит человеку: «Ты должен, это твой долг», экзистенциальная «свободная необходимость» заявляет о себе по другому: «Я на том стою и не могу иначе».
Но именно устранение всеобщности порождает у Ясперса трудность, с которой либерально ориентированный философ не может не считаться: оставаясь только на почве экзистенции, нет возможности отличить свободу от индивидуального произвола личности. Тут нет критерия для того, чтобы увидеть различие между Авраамом, приносящим по воле Бога в жертву своего единственного сына, и подпольным человеком Достоевского, заявляющего: пусть миру провалиться, а мне чтобы чай пить. Ведь оба находятся по ту сторону общезначимых требований этики, по ту сторону разума. Ясперсу, начавшему свой путь с критики рационализма и сциентизма, в 30-е годы пришлось столкнуться с нелегкой дилеммой: или формальная рациональность бюрократизирующегося общества, не оставляющего места для экзистенции и свободы, или бунт против разума, как его осуществлял Ницше. С приходом фашизма этот бунт принял зловещий характер. И вот в 1935 году философ пишет работу «Разум и экзистенция», где пытается найти выход из этой дилеммы. «С экзистенцией неразрывно связано нечто другое, направленное на единство всех способов объемлющего. Это не новое целое, а лишь постоянное требование и движение… Оно называется разумом»[13]. Определение разума как требования и движения — кантовское: разум здесь выступает в своей регулятивной, а не конститутивной функции. Ясперс вслед за Кантом определяет разум как беспокойство, которое непрерывно побуждает нас двигаться вперед, к созданию целостности, никогда ее при этом не достигая.
«Сегодня задача состоит в том, — писал Ясперс уже после войны, — чтобы подлинный разум обосновать вновь — в самой экзистенции»[14]. Теперь Ясперс сосредоточивается на том, чтобы раскрыть единство разума и экзистенции, тем самым возвращаясь к традициям классической европейской философии, которая от Платона и Аристотеля до Лейбница, Канта, Гегеля именно в разуме видела высшую человеческую способность. Связь между разумом и экзистенцией, подчеркивает теперь Ясперс, настолько тесна, что «каждый из этих моментов оказывается утраченным, если утрачивается другой»[15]. Экзистенция, по Ясперсу, есть источник бытия, разум таким источником не является, однако без него экзистенция, «опирающаяся на чувство, переживание, слепой порыв, инстинкт и произвол, становится слепым насилием…».
Тут Ясперс вступает в полемику не только с Ницше, но и с Киркегором, противопоставлявшим разуму веру как начало полностью иррациональное, коренящееся в воле, которую Киркегор в духе традиции Оккама и Лютера трактовал как предшествующий всякому разуму корень человеческого бытия. Ясперс очень хорошо понимал, как и почему пришел Киркегор к антирационализму: в той же работе «Разум и экзистенция» он прекрасно анализирует истоки и смысл киркегорова понятия экзистенции. Однако как непосредственный практический опыт, возможность наблюдать идеологию и практику нацистского государства, так и собственно теоретические соображения побудили Ясперса переосмыслить понятие веры. Вера не противостоит разуму, а существует в союзе с ним — таков его вывод.
«Веру отнюдь нельзя рассматривать как нечто иррациональное. Эта полярность рационального и иррационального, напротив, запутала проблему экзистенции… То, что дух сознательно созидал себя на почве иррационального, было концом духа… Основой нашей веры не может быть то, что в своей сущности только негативно, иррационально, что ввергает во тьму безрассудства и беззакония. Философская вера, вера мыслящего человека всегда отличается тем, что она существует только в союзе со знанием. Она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя»[16].
Проблема разума и экзистенции — это проблема универсального и уникального, всеобщего и единственного. Теоретически она встает как вопрос об истине: как совместить всеобщность истины с ее личным характером? Практически, как мы уже знаем, это проблема свободы в ее отличии от индивидуального своеволия. Разрешить вопрос о связи разума и экзистенции Ясперс пытается на той почве, на которой с самого начала строилась его экзистенциальная философия: на почве коммуникации. Общение людей, связь их с себе подобными — это структурный момент человеческого бытия. «Сравнение человека с животными указывает на коммуникацию как универсальное условие человеческого бытия. Она настолько составляет его всеохватывающую сущность, что все есть человек и что есть для человека… обретается в коммуникации»[17]. Вне коммуникации, стало быть, невозможна и человеческая свобода.
Экзистенция не может быть опредмечена, но она может, по Ясперсу, сообщаться с другой экзистенцией, и этого достаточно, чтобы она существовала не как субъективная иллюзия, а как реальность особого рода. Ясперс, таким образом, вернулся к своей исходной теме — экзистенциальной коммуникации, но уже под новым углом зрения: высшая форма коммуникации теперь предстала как способ соединения разума и экзистенции. Если экзистенция — это бытие, то разум вносит в нее начало понимания, освещения изначально темного бытия.
Экзистенция как бытийное ядро личности с особой силой открывается самому человеку в так называемых пограничных ситуациях. Наиболее яркий случай пограничной ситуации, открывающий конечность экзистенции, — это смерть. Однако, поясняет Ясперс, «смерть как объективный факт эмпирического бытия еще не есть пограничная ситуация»[18]. Только в том случае, если индивид оказывается перед лицом собственной смерти, смерти близкого человека, тогда смерть из абстрактной возможности (в конце концов ни для кого не секрет, что все умирают, однако мы редко над этим задумываемся) становится пограничной ситуацией. Не только смерть, но и смертельная болезнь, страдание, вина, борьба тоже ставят индивида в пограничную ситуацию, делая неизбежным осознание собственной конечности, вырывая его из мира повседневности, заботы, страсти и огорчения которого обнаруживают теперь свою несущественность. И лишь по-настоящему пережив хрупкость и конечность своего существования, человек может открыть для себя трансцендентный мир, точнее, его существование, таинственным образом связанное с его собственным. Лишь знаки трансцендентного,
