неадекватности двусмысленна: так как вещь вырисовывается сквозь последовательные силуэты, я достигаю вещь только единообразно, с одной из ее сторон, но одновременно мне «даются» другие стороны вещи, но не «лично», а положенные посредством чувственно данной стороны. Другими словами, вещь так, как она мне дается перцепцией, всегда открыта в горизонте индетерминации, «она указывает заранее различные перцепции, фазы которой в единстве перцепции фундируют друг друга, постоянно переходя одна в другую» (Ideen, 80), Таким образом, вещь не может никогда мне быть дана как некий абсолют, следовательно, существует «неопределимое несовершенство, которое принадлежит к неустранимой сущности корреляции между вещью и перцепцией вещи» (ibid.). В течении перцепции последовательные наброски затушевываются, а новый силуэт вещи может скорректировать предшествующий силуэт. Вместе с тем в этом нет противоречия, поскольку поток всех этих силуэтов фундируется в единстве перцепции, а вещь появляется через бесконечные затушевывания.
Наоборот, само переживание дается самому себе в «имманентной перцепции». Сознание себя дает переживание в самом себе, то есть взято как абсолютное. Это не значит, что переживание всегда адекватно постигнуто в своем полном единстве: как течение оно всегда уже отдалено, уже прошло, когда его желаешь удержать. Именно поэтому я могу его постигнуть только как удержанное переживание, как ретенцию, и потому «тотальное течение моего переживание есть переживаемое единство, которое принципиально невозможно постигнуть посредством перцепции в нас, всецело позволяя „протекать с“ ним» (Ideen, 82). Особое затруднение, которое в то же самое время есть сущностная проблематичность сознания, проявляется в изучении сознания внутреннего времени. Несмотря на то, что в нем нет непосредственной адекватности сознания самому себе, оказывается, что любое переживание несет в себе самом возможность принципа своего существования. «Поток переживаний, который есть мой поток, поток мыслящего субъекта, может быть широк, что оказывается не- схватываемым, неизвестным, это касается частей как уже протекших, так и пребывающих в становлении. Достаточно того, что я бросаю свой взгляд на жизнь, которая течет в реальном настоящем, что в этом акте я себя схватываю как чистый субъект этой жизни, что я мог бы сказать без оговорки и необходимым образом: я есть, эта жизнь есть, я живу: cogito» (Ideen, 85).
Следовательно, первый результат редукции состоит в том, чтобы обязать нас разложить чистым образом мирское или естественное вообще и не-мирской субъект. Мы, осуществляя дескрипцию, некоторым образом иерархизируем эти два региона бытия вообще: на самом деле мы заключаем из случайности вещи (взятой как модель мирности) и из необходимости чистого я, остатка редукции. Вещь и мир вообще не аподиктичны (Méd. cart.), они не исключают возможность в них сомневаться, следовательно, не исключают возможность своего несуществования. Вся совокупность опыта (в кантовском смысле) может проявить только видимость и быть лишь соответствующим сном. В этом смысле редукция, как выражение свободы чистого я, есть уже сама по себе проявление случайного характера мира. Наоборот, субъект редукции, или чистое я, очевиден самому себе аподиктичной очевидностью, это означает, что течение переживаний, которые его конституируют тогда, когда он проявляется себе самому, не может быть поставлено под вопрос ни в отношении своей сущности, ни в отношении своего существования. Эта аподиктичность не вызывает тождественности; удостоверенности бытия я не гарантирует удостоверенности познания меня. Но ее достаточно, чтобы противопоставить перцепцию, трансцендентную вещи и миру вообще, имманентной перцепции: «Мирская установка, которая есть „случайная“ установка, противополагается установке моего чистого я и моего эгологического переживания, которое есть „необходимая“ и абсолютно несомненная установка. Любая вещь, данная „лично“, может также не быть, но никакое переживание, данное „лично“, не может не быть» (Ideen, 86). Этот закон является сущностным законом.
Мы могли бы себя спросить: должна ли феноменологическая редукция быть примененной к содержанию чистого я? Мы понимаем теперь, что этот вопрос предполагает радикальное противоречие, противоречие, которое Гуссерль вменяет в вину Декарту: оно состоит в том, что полагают субъект вещью (res cogitans). Мое чистое я не есть вещь, поскольку оно не дается себе самому как вещь, ему данная. Оно не «сосуществует мирным образом» с миром, ему нет необходимости в мире для того, чтобы быть; ибо если вообразить, что мир уничтожен (в этом пассаже усмотрят технику воображаемых вариаций, фиксирующих сущность), то «бытие сознания несомненно необходимым образом изменится… но оно не затрагивает своего собственного существования». Действительно, уничтоженный мир — это только означает для сознания, направленного на мир, исчезновение в потоке переживаний некоторых эмпирически регулируемых сцеплений, исчезновение, вызывающее исчезновение других, рационально сообразующихся с первыми, сцеплений. Но это уничтожение не ведет к исключению иных переживаний и иных сцеплений переживаний. Другими словами, «никакое реальное бытие не является необходимым для бытия самого сознания. Имманентное бытие есть, следовательно, неоспоримым образом абсолютное бытие, в том смысле, что „nulla 'res' indiget ad existendum“. С другой стороны, мир трансцендентных res полностью соотносится с сознанием, но не с понимаемым логическим образом сознанием, а с действительным сознанием» (ibid., 92).
Таким образом, эпохэ, рассмотренное на этапе Идеи I (Ideen I), имеет двойное значение: с одной стороны, негативное в том отношении, что оно изолирует сознание как феноменологический остаток, и это тот уровень, на котором действует эйдетический анализ сознания (т. е. все еще естественный); с другой стороны, позитивное, поскольку эпохе проявляет сознание как абсолютную радикальность. В феноменологической редукции гуссерлевская программа несомненного и первичного основания осуществляет новый этап: она переходит от эйдетической радикализации к радикализации трансцендентальной, т. е. к радикализации, которая фундирует любую трансцендентность. (Отметим, что под трансцендентностью следует понимать способ представленности объекта вообще.) Мы спросили, каким образом математическая или научная истина может быть возможна, и в противовес скептицизму увидели, что она возможна лишь посредством сущностной установки того, что мыслимо. Эта сущностная установка вмешивается только в «видеть» (Schau), а сущность схватывается в первичном дарении. Затем, размышляя над самим этим дарением, а более точно, над первичным дарением вещей (перцепцией), мы обнаружили по эту сторону установки, с помощью которой мы находимся среди вещей, сознание, сущность которого гетерогенна всему тому, сознанием чего она является, любой трансценденции. Посредством этого сознания положен сам смысл трансцендентного. Таково истинное значение помещения за скобки: оно возвращает взгляд сознания на его самого, оно изменяет направление этого взгляда и срывает, усомнившись в мире, покрывало, которое маскирует во мне мою собственную истину. Это усомнение выражает, что я пребывает тем, чем оно есть, т. е. «переплетенным» с миром, и что его собственное конкретное содержание остается потоком Abschattungen, сквозь который я прорисовываю вещь. «Конкретное содержание субъективной жизни не исчезает при переходе к философскому измерению, но именно там обнаруживается в своей аутентичности. Установка мира была „поставлена вне действия“, а не уничтожена: она остается жизнеспособной, хотя и в „модифицированной“ форме, которая позволяет сознанию быть полностью сознанием самого себя. Эпохе не является логической операцией, которая востребована условиями некоторой теоретической проблемы, оно есть демарш, который дает доступ к новому миру существования: трансцендентальному существованию как существованию абсолютному. Подобное значение может реализоваться лишь в акте свободы».[4]
4. Чистое Я, психологическое Я, кантовский субъект. — Итак, речь не идет о том, чтобы возвратиться к психологическому субъективизму, поскольку Я, раскрытое редукцией, не является в точности естественным психологическим или психофизическим Я; более того, речь не идет о некоем зигзаге в кантовской позиции, поскольку трансцендентальное Я оказывается не «логически постигнутым сознанием, но действительным сознанием».
1) Нельзя смешивать трансцендентальное Я и психологическое Я — вот на чем настаивают Картезианские размышления. Конечно, говорит Гуссерль, «как Я, находящееся в естественной установке, я есмь всегда также и трансцендентальное Я, но, — добавляет он, — знаю я об этом только благодаря осуществлению феноменологической редукции»[5].
