благословен Он, ведет Он беседу с тем праведником, который находится во вселенной. Ради того, чтобы услышать молитву за обитателей вселенной и примириться с ними. Что делает Святой, благословен Он? Вступает с ними в беседу о грешниках земли. Говорит, что всех их погубит, и лишь ему одному сделает добро. Как поступает тот праведник? Забывает о себе и несет всю вселенную, чтобы примирился Святой, благословен Он, с ними».
В этой связи теряет свою остроту даже то различие, которое кажется достаточно очевидным, – отношение к идее причастия. Если иудей выполняет возложенную на него миссию самостоятельно, то христианин видит свою задачу в том, чтобы приобщиться плодов чужой миссии. Христианский опыт – это в первую очередь опыт причастия. Но аналогичная идея находит свое выражение также и в иудаизме, а именно в опыте хасидизма. Хасид в первую очередь полагается именно на заслуги своего Цадика, своего Праведника, а не на себя.
Иудеи часто приписывают христианству излишний аскетизм, гордясь своей способностью находить смысл в простых радостях жизни. Но с одной стороны христиане подчеркивают, что видят задачу своей аскезы в том, чтобы «освятить плоть», а с другой стороны иудеи также не чужды столкнуть душу с телом. В Зогаре тело не раз именуется «змеиной кожей», а Магараль учит, что праведник должен есть немного и поспешно, чтобы не слишком наслаждаться вкусовыми качествами пищи. В Тании (32) сказано: «презрение и отвращение к телу и радость, связанная только с душой, – путь прямой и легкий для того, чтобы прийти к исполнению заповеди «Люби ближнего своего, как самого себя».
Наконец, как я уже отмечал, считается, что христиане противопоставляют веру делам, сталкивают их («Человек оправдывается верой, независимо от дел закона» Рим 3.28). В то время как вера иудаизма проявляется прежде всего, если не исключительно, в «делах», в исполнении заповедей («Будь внимателен к легкой заповеди так же, как к суровой, ибо не тебе знать награду за них» Перкей Авот 2.1). Но в действительности вера выделяется и противопоставляется Закону не только в Новом Завете, но и в Талмуде. Например, «Шестьсот тринадцать заповедей даны Израилю, пришел Хавакук и свел их к одной, как написано: «А праведник верой своей будет жить» (Макот 24а).
Разумеется, иудеи и христиане расходятся в своем отношении к необходимости соблюдения законов Торы. Евреи видят основу своей религии в скрупулезном исполнении заповедей, христиане видят в законе временную меру – «детоводителя ко Христу» (Гал 3.24).
К этому вопросу я еще отдельно вернусь. Но пока отмечу, что в первом приближении сопоставление иудаизма и христианства в вопросе их отношения к Закону лишено смысла, так как Закон дан исключительно евреям. Иудеи не желают, чтобы неевреи обрезывались и накладывали тфиллин в той же мере, что и христиане.
Ну а церковные догматы? – спросит тут каждый. – Здесь-то ведь точно имеет место принципиальное отличие. Ведь учение о троице и боговоплощении, на которых стоит христианство, радикально расходится с представлениями евреев. Можно показать, что и это расхождение далеко не столь однозначно.
Два символа веры
Как я попытаюсь показать, иудаизму (в его собственных терминах) хорошо знакомы те христианские представления, которые казалось бы радикально отличают его от христианства, а именно учение о «триединстве» и «боговоплощении».
Действительно, каббала различает во Всевышнем десять «сфирот», трансформирующихся в пять божественных ликов – «парцуфим» (два из которых именуются Отец и Сын), а также признает, что праведник – это сам Всесвятой на земле.
О еврейском представлении о роли праведника разговор пойдет отдельно, в отношении же десяти «сфирот» и пяти «парцуфим» важно отметить, что исследуя жизнь этих божественных ликов, иудаизм последовательно уклоняется от рационалистической оценки их статуса. Для иудеев совершенно неуместен тот вопрос, с которого собственно говоря и начинается христианство: как соотносятся эти лица, эти имена Божества, данные в непосредственном религиозном опыте? Иудаизм уклоняется от вопроса о формально-логическом соотнесении единства Бога с десятью Его «сфирот» и пятью «парцуфим».
В христианстве также имеется свой дорациональный пласт. Так, в Евангелии ни слова не сказано о «троице», там просто упоминаются некие божественные имена «Отец», «Сын» и «Святой Дух». Но христианство как религия началось с того, что попыталось рационально проанализировать логику сочетания этих имен. Оно описало все мыслимые типы взаимоотношений, сформулировало свой ортодоксальный взгляд, сопоставляя его со множеством еретических, реагируя на них. Так, первоначально сложились концепции динамизма и модализма. Приверженец первой концепции Павел Самосатский [12] (III век) учил, что Бог един, и соответственно Сын и Дух – это не полноценные лица, а силы единого Божества. Провозвестник модализма [13] Савелий [14] (IV век) учил, что лица троицы – это лишь формы проявления единого Божества.
Догматический принцип триединства (использовавший диалектику неоплатонической троицы «единое – ум – душа») формировался в полемике с субординационизмом, первым выразителем которого был Арий. Догмат триединства, в общем виде сформулированный еще Тертуллианом и Афанасием Великим, был проработан каппадокийцами Григорием Богословом, Василием Великим и Григорием Нисским. Они учили о единстве по божеству всех Лиц Троицы, включая Духа. После этого ортодоксальному подходу пришлось отмежеваться от тритеизма, согласно которому общая сущность может быть только в трех отдельных существах.
Поэтому первое, что бы сделали христиане, признай они книгу Зогар своим источником, – они выяснили бы, как эти божественные лики, божественные имена понимаются, как они формально логически соотносятся между собой, т.е. атрибутивно или сущностно, иерархически или равноправно, и т.д. и т.п. Понимая это, многие еврейские философы (Абулафия, рабби Элиягу из Кандии) в свое время критиковали каббалистов именно за их близость к христианству, а соответственно христианские каббалисты (например, Пико делла Мирандола [15]) видели в каббале подтверждение христианских взглядов.
Но как мы видим, какое-то различение внутри Божества допускается и иудаизмом. Что иудаизм действительно запрещает, так это углубленную рационализацию этой различенности. Вам скажут, что иудейская «пятерица» – это нечто «совершенно другое», нежели христианская «троица», но в чем эта «другость» заключается, объяснить затруднятся. Последовательное выяснение вопроса, понимаются ли сфирот как атрибуты Божества, или же как его «лица», можно встретить лишь у секулярных ученых, например, у Гершома Шолема или Моше Иделя, но только не у самих каббалистов, во всяком случае, не у каббалистов Нового Времени.
В популярной литературе «сфирот» иногда, правда, именуются «атрибутами» Всевышнего, но дело в том, что культовое отношение к ним совсем не такое, которое приличествует «атрибутам». В этом отношении весьма показательно размышление еврейского философа XIV века рабби Элиягу бен Элиэзера из Кандии, приводимые в одном исследовании Моше Иделя: «Есть такие, которые говорят, что десять сфирот являются самим Всесвятым. Есть такие, которые не считают их самим Всесвятым, но лишь присущими Ему качествами (атрибутами), прообразующими Его. И есть такие, которые говорят, что эти сфирот и не Всевышний и не Его атрибуты, а нечто находящееся между Всевышним и всем Его творением… Те, которые говорят, что сфирот являются самим Всесвятым, идут по пути христиан… Те же, кто говорят, что сфирот суть божественные атрибуты, двигаются по пути ишмаэлитов… Ишмаэлитам достаточно трех: мудрости, силы и воли, а эти идут дальше… Те же, кто выбрали третий подход, соединяющий каббалистический путь с путем философии, идут верно».
????, ???, ????? ??????? ?????????? ???????, ?????? ????? ??????. ??????: ??? ?. ??? ???????, ??? ????. ???????: ????? ?????, ???? 87-111
Но вместо того чтобы идти этим третьим путем, религиозную душу явно не устраивающим, иудеи предпочли просто уклониться от этих вопросов, полностью расторгнув всякую связь между «верой» и «теорией».
Однако что стоит за этим отказом, особенно наглядно можно показать в связи с другим учением христиан, в высшей степени неприемлемым для иудаизма, а именно в связи с учением о «боговоплощении».
Аналогия бытия
Идея боговоплощения выглядит ключевой в противопоставлении иудаизма и христианства. Действительно, для христианства в этой идее заключается чуть ли не главное зерно благовестия, иудаизм же исключает возможность сопряжения Всевышнего с каким-либо предметом этого мира и видит в христианском догмате «вочеловечивания» типичный случай так называемого «соучастного идолослужения», т. е. такого культа, в котором поклонение Богу Израиля сочетается с поклонением, созданным Им Силам.
Это расхождение действительно носит принципиальный характер, и ниже я отдельно рассмотрю, как сопряжены иудейский и христианский подходы в своем лобовом столкновении по вопросу боговоплощения. Однако у вопроса этого имеется один специальный аспект, в котором особенность иудаизма и христианства, как двух альтернативных герменевтических подходов, необыкновенно ярко высвечивается.
Как это ни парадоксально, но именно в вопросе противопоставления иудейского и христианского отношения к идее боговоплощения, как ни в каком другом вопросе, можно видеть глубинную сопряженность и даже парность этих вер.
Рабби Моше бен Маймон [16] (Рамбам) в следующих словах выражает логику, казалось бы, исконно иудейского подхода к вопросу о невоплотимости Всевышнего: «Различие между Ним и творениями не есть только различие между великим и малым, но – различие по виду существования. Иными словами, следует внушать каждому, что Его знание и наше знание, Его могущество и наше могущество отличаются друг от друга не как великое от малого или сильное от слабого и тому подобное, ибо сильное и слабое непременно уподобляются в том, что касается вида и их охватывает одно общее определение… Все, что может быть приписано Ему, отличается от принадлежащих нам атрибутов во всех отношениях, так что никоим образом не может быть охвачено вместе с ними единым определением»
Этим утверждением Рамбам (1135-1204) отчасти включается в спор Ибн-Рушда (1126-1198) и Ибн-Сины (980-1037) о том, тождественно ли существование с сущностью, когда образует сущее, которое может быть субстанцией или акциденцией (субстанция есть сущее через само себя, а акциденция – через участие в другом). Если существование нетождественно с сущностью, тогда бытие Бога и бытие человека – это одно и то же бытие, в том смысле, что они оба существуют, оба есть (Ибн-Сина). Если же существование тождественно с сущностью, то бытие субстанций и акциденций, как и бытие разных акциденций, отличаются друг от друга, поскольку отличны их определения (Ибн-Рушд). Таким образом бытие Бога и бытие человека можно понять или как одно бытие, отличающееся лишь по степени совершенства (пантеистическая позиция), либо как две разные действительности, не объединяемые ничем, как только одним и тем же словом, ведь сущность Бога принципиально отличается от несовершенной сущности человека (путь негативной теологии, который избрал Рамбам). Сама же альтернатива представлялась обеим школам единственно мыслимой, и Рамбам, как мы видим, в некотором смысле ближе к Ибн-Рушду, хотя и далек от его последовательной рационализации Бога.
Включившийся в эту полемику Фома Аквинский [17] (он родился через двадцать лет после смерти Рамбама), нашел этой проблеме свое оригинальное решение. Он подверг радикальному переосмыслению сам этот вопрос. Согласно Аквинату, существование не является ни тождественным с сущностью, ни отделимым от нее. Для любого сущего существование – это результат приобщения сущности к бытию как акту. Поэтому сущность по отношению к бытию выступает как потенция по отношению к акту. Бытие у Фомы есть стоящий над всем принцип, по своей сути, однако, сводимый к другим: быть можно через себя (субстанция) или через другое (акциденция), но будучи через самого себя, можно нуждаться для существования в другом (материальная субстанция) или только в себе (субсистенция). Именно благодаря этому верховному положению бытия и в то же время его сводимости к тому, что оно делает действительным, становится возможно говорить об аналогии бытия, или иными словами о специфически понимаемом подобии Бога и человека как аналогии.
Нетрудно заметить, что это положение явилось философской калькой «догмата о боговоплощении». Как ранее отцы церкви определили Иисуса как истинного Бога и истинного человека, утверждая, что в нем человек и Бог «неслиянно и нераздельно» совпадают, так Фома Аквинский поступил в философии с понятием «бытие».
Вот как характеризуется это учение в энциклопедическом словаре: «Аналогию бытия неотомисты [18] усматривают в том, что это понятие служит основой для соотнесения различных сфер, атрибутов бытия: субстанции и акциденции, формы и материи, бесконечного и конечного, божественного и сотворенного и т. д., в конечном счете – для построения теологической картины мира. Признание аналогичности бытия исключает его понимание как однозначного или многозначного. Иначе говоря, аналогичное
