Необходимость эту Кант не только признает, но он даже расширяет сферу ее действия. Принцип детерминизма для него — универсальный принцип природы. Кант отвергает как недостойную уловку доктрину, которая противоречие необходимости и свободы пыталась разрешить, различая в человеке тело и душу. Согласно этой доктрине, человек подчиняется необходимости причинного порядка как тело, но свободен — как душа. Кант распространяет тезис детерминизма на мир не только физических, но и технических явлений. Он признал и психический мир доступным научному предвидению не в меньшей степени, чем мир физических тел и их движений. Он предвосхитил не только механистическую космогонию Лапласа, но и знаменитую идею его «мировой формулы». «Можно допустить,— писал Кант,— что, если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение» (Сочинения. М., 1965. Т. 4. Ч. I. С. 428). Ибо приложимость принципа детерминизма вовсе не зависит ни от того, лежит ли причинность внутри субъекта или вне его, ни от того, является ли она причинностью, обусловленной через инстинкт или через определяющие основания, мыслимые посредством разума. Необходимый характер всех явлений — как физических, так и психических — обусловлен, по Канту, тем, что все они протекают во времени. Будучи всеобщей формой всего случающегося, время всюду вносит с собой необходимость.
Однако универсальность принципа необходимости и детерминизма всех явлений не исключает, по Канту, возможности свободы для человека. Ибо человек, действующий свободно, и человек, действующий согласно определению необходимости,— не один и тот же. Первый из них принадлежит миру сверхчувственному, «умопостигаемому». Второй — миру явлений, царству безраздельной и непреложной необходимости. Никакая детерминация и предопределенность никаких явлений не касается возможности свободы для субъекта в мире сверхчувственном.
Таким образом, свобода достигается у Канта ценой разрыва между реальным чувственным миром эмпирических явлений, куда Кант включает также весь мир психических процессов, и постулируемым сверхчувственным миром.
В учении Канта затухает важная для Спинозы идея о познании необходимости, как об условии свободы. Такое познание есть условие прогресса естествознания и натуралистической антропологии, но не этики; для нравственного поведения человека оно не имеет значения.
Источник свободы для Канта — не в реальном эмпирическом мире и не в познании этого мира, а в сверхчувственной области. Способность к свободе, как ее понимает Кант, не только не противоречит необходимому порядку природы, но она возникает из условий самого этого порядка. В основе кантовской теории свободы лежит дуализм чувственного и сверхчувственного миров: субъект раздваивается у Канта на субъект эмпирический и субъект умопостигаемый, необходимость и свобода сполна делятся между ними.
IV
Новую и дотоле неизвестную остроту проблема свободы приобрела для Фихте Старшего. Фихте сам характеризует всю свою философию как учение именно о свободе. Но в противоречии с тезисом свободы у Фихте выступает тезис строжайшей необходимости всего, что совершается в эмпирическом мире. Тезис этот Фихте усваивает от Канта, Спинозы и стоиков во всей его универсальности. «Каждый момент существования определен всеми протекшими моментами и определяет все будущие моменты; и невозможно мыслить теперешнее положение любой песчинки иначе, чем оно есть, не признав себя вынужденным иначе мыслить все прошедшее в бесконечном восходящем ряде и все будущее в бесконечном нисходящем ряде» (Назначение человека. СПб., 1905. С. 12—13).
От власти необходимости не может быть свободно даже то, что в человеке кажется, на первый взгляд, безусловным источником свободы — его индивидуальность. Связь между мною и мировым целым определяет все, чем я был, что я теперь и чем я буду. «Дух, для которого совершенно ясна была бы внутренняя сущность природы, мог бы из каждого возможного момента моего существования безошибочно вывести, чем я был до этого момента и чем я буду после него. Чем бы я ни был теперь или когда-нибудь в будущем, это мое состояние безусловно необходимо и не может быть другим» (Ibid. С. 16— 17).
Но Фихте не просто повторил в острой и сильной форме идею стоиков, Спинозы и Канта о полной детерминации физической и психической сферы бытия. Он расширил эту идею. Он перенес вопрос с рассмотрения поведения индивида на рассмотрение процесса исторического развития общества. В необходимый порядок детерминации он включил всю историческую жизнь. Хотя эмпирическое содержание исторического бытия, по Фихте,— иррационально, оно не становится от этого бытием случайным и не выпадает из общего детерминизма всего случающегося и существующего. И если нам кажется, что историческое бытие, как фактическое бытие во времени, могло бы быть иным, то это, по Фихте,— лишь видимость случайности, и эта видимость происходит от того, что оно не понято (Основные черты современной эпохи. СПб., 1906. С. 118).
Но именно последовательность, с какой Фихте утверждал и распространял на весь мир истории воззрения всеобъемлющего детерминизма, создавала огромные трудности для учения, задуманного в качестве учения о свободе. Каким образом в бесконечный мир сплошной необходимости — индивидуальной и социальной,— в мир природы и в мир истории,— могла где бы то ни было и каким бы то ни было образом войти искомая свобода?
Фихте не остановился перед этими трудностями. Источник его познавательного оптимизма таился в его убеждении, что свобода возможна для человека в том самом мире, где, по-видимому, царит только непреложная необходимость. Фихте отказывается от кантовского противопоставления сверхчувственного мира миру чувственному. Необходимость и свобода сосуществуют в одном и том же мире. Необходимость становится в нем свободой — по самому своему бытию. Это превращение осуществляется благодаря акту познания. Познанная и понятая необходимость наших действий перестает быть внешней силой, принудительно навязывающей нам образ поведения и нашей судьбы. Хотя наше мышление «не обосновано в самом себе» и «не независимо от наших влечений и склонностей», однако это влечение «навязывает нам известный образ мышления только до тех пор, пока мы не замечаем его принудительности»... (Назначение человека. С. 78). Но эта принудительность «исчезает, как только мы ее замечаем; и уже не влечение само по себе, а мы сами образуем наш образ мышления посредством влечения» (Ibid).
Таким образом, необходимость господствует в жизни отдельного лица и в историческом развитии общества, но, будучи познанной, перестает быть несвободной: «мы и наш род руководимы необходимостью, но отнюдь не слепою, а совершенно ясною и прозрачною для себя внутреннею необходимостью божественного бытия; и, лишь подчинившись этому благодатному водительству, мы обретаем истинную свободу и проникаем к бытию»( Основные черты современной эпохи. С. 127—128).
Что нового было в этом воззрении сравнительно с доктринами предшественников Фихте: стоиков, Спинозы, Канта? Во-первых, с несравненно большей резкостью, чем Спиноза (не говоря уже о стоиках и Канте), Фихте условием возможности свободы провозглашает познание необходимости.
Во-вторых, обоснование возможности свободы связалось у Фихте с опровержением этического индивидуализма, а сама проблема свободы была перенесена в плоскость историзма. Искателем и добытчиком свободы у Фихте объявляется не атомарный индивид, а индивид как деятель исторического процесса, как член «родовой» общности. Величайшее заблуждение и вместе основание всех остальных заблуждений состоит, согласно Фихте, в том, что индивид «мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать» (Ibid. С. 20). Следуя этому заблуждению, ни одна из предшествующих систем философии «не подымалась выше объяснения сознания
