Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом

Павел выступает как радикальный иудей, автор политической иудейской теологии…

He отрицая такого подхода, я все-таки хочу подчеркнуть, что его последствия — если принимать их всерьез — гораздо более катастрофичны, чем это может показаться на первый взгляд. Читая писания Павла, нельзя не заметить, как глубоко и чудовищно он безразличен к Иисусу как живому человеку (к Иисусу, который еще не Христос, допасхальному Иисусу, Иисусу Евангелий) — Павел почти совершенно игнорирует те или иные деяния Иисуса, проповеди, притчи, все то, что Гегель называл потом мифическим элементом сказочного повествования, чистым допонятийным представлением (Vorstellung); ни в одном из своих сочинений он не занимается герменевтикой, исследованием «глубинного значения» той или иной притчи или деяний Иисуса. Ему важен не Иисус как историческое лицо, а исключительно тот факт, что он умер на кресте и воскрес из мертвых — удостоверившись в смерти и воскресении Иисуса, Павел приступает к своему истинному ленинизму — к организации новой партии, которая называется христианским сообществом… Вот вам Павел-ленинец: разве Павел, подобно Ленину, не был великим «основателем», и, будучи таковым, разве он не подвергался поношениям со стороны приверженцев «подлинного» марксизма-христианства? Разве созданная Павлом темпоральность «уже, но еще нет» не несет указания на ленинскую ситуацию в промежутке между двумя революциями, февральской и октябрьской 1917 года? Революция уже произошла, старый режим пал, наступила свобода, но впереди еще тяжелая работа.

Уже в 1956 году Лакан предложил короткое и ясное определение Святого Духа: «Святой Дух есть вхождение означающего в мир. Несомненно, это то, что Фрейд дал нам под именем влечения к смерти»⁹. В этот момент Лакан имел в виду, что Святой Дух представляет собой символический порядок, который отменяет (или скорее подвешивает) всю сферу «жизни» — пережитый опыт, либидинальный поток, глубину эмоций, или «патологическое», говоря языком Канта. Когда мы помещаем себя внутрь Святого Духа, мы преобразуемся, мы вступаем в другую жизнь, находящуюся за пределами жизни биологической. И разве это павлианское понятие жизни не основано на еще одной отличительной черте Павла? Сформулировать базовые догматы христианства, поднять христианство из иудейской секты до уровня универсальной религии (до религии САМОЙ универсальности) ему помогло именно то, что он НЕ БЫЛ частью «ближнего круга» Христа. Можно вообразить, как этот ближний круг апостолов предается за обедом воспоминаниям: «А помнишь, как во время последней вечери Иисус попросил меня передать ему соль?» Но представить среди них Павла невозможно: он — посторонний, и как таковой среди апостолов он символически заменяет (занимает место) самого Иуды. По-своему Павел так же «предал» Христа, поскольку не обращал внимания на его индивидуальные особенности, безжалостно свел его личность к основным правилам, был нетерпим к его мудрости, чудесам и прочим параферналиям.

Так что Павла действительно следует читать с точки зрения иудейской традиции — поскольку именно такое прочтение позволяет ощутить истинную радикальность его разрушительной работы, тот способ, с помощью которого он подорвал еврейскую традицию ИЗНУТРИ. Если воспользоваться известным противопоставлением Кьеркегора, можно сказать, что, читая святого Павла изнутри иудейской традиции, читая его как того, кто находится внутри этой традиции, мы можем постичь «христианство-в-становлении»: не учрежденную позитивную догму, но энергичный жест ее полагания, «исчезающего посредника» между иудаизмом и христианством, нечто подобное формирующему закон насилию у Беньямина. Другими словами, то, что было эффективно «подавлено» с учреждением христианской доксы, — это не столько ее иудейские корни, ее обязательства по отношению к иудаизму, но скорее САМ РАЗРЫВ, истинное место разрыва христианства и иудаизма. Павел не просто перешел от иудейской позиции к какой-то другой: он СОВЕРШИЛ НЕЧТО с самой иудейской позицией, совершил нечто внутри нее, совершил с нею — но что?

Глава первая. Там, где Восток встречается с Западом*

В качестве подходящей отправной точки нам следовало бы задаться шеллингианским вопросом: что означает вочеловечивание Бога в фигуре Христа, его переход от вечности к нашей временной реальности ДЛЯ САМОГО БОГА? Что если то, что нам, смертным, кажется нисхождением Бога к нам, с точки зрения самого Бога является его восхождением? Что если — как предполагал Шеллинг — вечность МЕНЬШЕ временности? Что если вечность — это стерильная, бессильная, безжизненная область чистых потенций, которые, чтобы полностью актуализировать себя, должны пройти через временное существование? Что если нисхождение Бога к человеку было не актом благодати, а единственным способом для Бога достичь полной актуальности и ОСВОБОДИТЬСЯ от удушающих оков Вечности? Что если Бог актуализируется только через признание его человеком?¹

Следует избавиться от старого платонического топоса любви как Эроса, который поэтапно возвышается от любви к отдельному человеку через любовь к красоте человеческого тела вообще и любовь к прекрасной форме как таковой до любви к высшему Благу, находящемуся за пределами всех форм: истинная любовь представляет собой прямо противоположное движение отречения от обещания самой Вечности ради несовершенного индивида. (Эта ловушка вечности может иметь множество обликов — от посмертной Славы до исполнения какой-нибудь социальной роли.) Что если выбор временного существования. отказ от вечности ради любви — обратимся от Христа к Зигмунду из второго акта вагнеровской «Валькирии», который предпочитает остаться простым смертным, если его возлюбленная Зиглинда не может последовать за ним в Валгаллу, вечную обитель павших героев, — является высочайшим из всех этических актов? Потрясенная Брунгильда так комментирует его отказ: «Столь мало ценишь ты вечное блаженство? Неужели она — все для тебя, эта бедная женщина, усталая и жалкая, распластавшаяся на твоих коленях? И ни о чем более славном ты не думаешь?» Эрнст Блох был прав, когда заметил, что в немецкой истории явно недостает жестов, подобных жесту Зигмунда.

Обычно говорят, что время — это безнадежная тюрьма («никто не может вырваться за пределы своего времени») и что вся философия и религия вращаются вокруг единственной цели — прорваться из тюрьмы времени в вечность. Но что если, как предполагал Шеллинг, вечность и является безнадежной тюрьмой, удушливой камерой, и только падение во время делает опыт человека Открытым? Не является ли Время именем для онтологического открытия (opening)? Событие «воплощения», таким образом, уже не столько время, когда обыденная временная реальность соприкасается с Вечностью. скорее это время, когда Вечность достигает времени. Подобный взгляд был четко выражен умными консерваторами, подобно Г. К. Честертону (как и Хичкоку, английскому католику), заметившему по поводу расхожих мнений о «мнимой духовной идентичности буддизма и христианства»:

«Любви нужна личность, поэтому любовь жаждет различия. Христианин рад, что Бог разбил мир на кусочки, раз эти кусочки живые. […] Вот пропасть между буддизмом и христианством: буддисты и теософы считают, что личность недостойна человека, христианин видит в личности высший замысел Бога. Мировая душа теософии требует любви от человека, растворенного в ней. Но божественное средоточие христианской веры выбрасывает человека вовне, чтобы он мог любить Бога. […] Все модные философии — узы, объединяющие и сковывающие; христианство — освобождающий меч. Ни в какой другой философии бог не радуется распадению мира на живые души»².

Честертон прекрасно осознает, что Богу недостаточно отделить от себя человека, чтобы человечество его возлюбило, — это отделение ДОЛЖНО быть снова отражено в самом Боге, чтобы Бог был САМИМ СОБОЙ:

«Мир содрогнулся и солнце затмилось не тогда, когда Бога распяли и когда с креста раздался крик, что Бог оставлен Богом. Пусть мятежники ищут себе веру среди всех вер, выбирают Бога среди возрождающихся и всемогущих богов — они не найдут другого Бога — мятежника. Пусть атеисты выберут