показаться, что Декарт даже в этом, втором, пункте вполне согласен со своими бывшими учителями. В самом деле, и Декарт, и Суарес, как мы видели, исходят из того принципа, что Бог есть творец всех вещей, автор всего, что существует; ибо из постулатов католической веры следует, что только Бог необходимо существует сам по себе и что без Него ничего бы не было; ничего не существовало бы и не могло бы обладать каким-то реальным бытием[80]. Из того, что ничто из обладающего какой-то реальностью не может существовать, не будучи создано Богом, Декарт заключал, что сущности, являющиеся реальными, должны были быть созданы Богом. Но такова же и концепция Суареса: без существования своей первой причины следствия, которые мы познаем, не могут обладать никакой реальностью; невозможно поэтому, чтобы сущность вещей обладала каким-то реальным существованием, независимым от самого существования Творца[81] . Но Декарт идет дальше. Он утверждает не только, что сущности зависят от Бога, но и что Бог сотворил их свободно, что они вовсе не эманируют из него наподобие эманации солнечных лучей[82]. Однако Суарес понимает творение точно так же; почти в тех же самых терминах он отрицает, что Бог произвел все вещи по природной необходимости, действием, исключительно и просто вытекающим из Него[83].
И тем не менее согласие Декарта с Суаресом — только видимое. Чтобы передать точный смысл учения Суареса, нужно учесть еще и различение между возможными и реальными сущностями. Возможная сущность не есть чистый объект разума, т. е. бытие, не имеющее другого существования, кроме как в человеческой мысли, и принадлежащее поэтому в конечном счете к не-бытию. Возможная сущность существует как объект божественного знания и, следовательно, способна к реальному существованию. В известной мере она есть бытие. Но она не является актуальным бытием в собственном смысле слова, без которого она не была бы и возможным бытием; сущность сотворенной вещи, рассмотренная только сама по себе и до того, как она была реализована в акте творения, не имеет другого актуального бытия, кроме актуального бытия своей причины[84]. Именно такой модус существования изначально имеют вечные истины в божественном разуме. Они обладают некоторым реальным существованием, ибо изначально истинно, что этим сущностям можно по праву приписывать их основные предикаты; а всякая истина предполагает известное бытие [85]. Но эти вечно истинные истины зависят от божественного разума, в котором они поддерживают свое существование от века[86].
Такова мысль св. Фомы, которую Суарес принимает как свою и углубляет. Вечные истины являются от века истинными потому, что объективно существуют в божественном разуме, ибо они не могли бы существовать ни субъективно, т. е. сами по себе, ни объективно, т. е. как объект познания, в ином разуме, нежели божественный. Ибо для того, чтобы знание, каким Бог от века знает, что «человек есть разумное живое существо», было истинным, не нужно, чтобы сущность человека изначально обладала реальным и актуальным бытием. Бытие, которым обладает эта сущность, не является, в самом деле, ни актуальным, ни реальным, но состоит только во внутренней связи, объединяющей, в силу самой их природы, два термина этого суждения; а связь такого рода имеет основание не в реальном бытии, а только в потенциальном, т. е. возможном. На это можно было бы возразить, что знание Бога состоит не в том, что человек может быть разумным живым существом, но в том, что человек необходимо является разумным живым существом; отсюда следовало бы, что данная истина предполагает бытие не просто возможное, но необходимое. Но на это следует ответить, что подобный вывод просто неправомерен; необходимость вечных истин не состоит в абсолютной необходимости актуально обладать подлинным реальным бытием; они обладают только возможностью такого бытия. Сущности вещей, рассматриваемые как возможные, обладают лишь условной необходимостью, т. е. если человек должен быть создан, он с необходимостью будет разумным живым существом. Эта необходимость состоит лишь в некотором объективном тождестве «человека» и «живого существа», которое Бог познает абсолютно простым созерцанием, тогда как мы познаем это тождество лишь через его составленность[87].
Если возможные сущности определены таким образом, то видно, что они не должны были быть сотворены Богом как таковые, потому что они не отличаются от Него и потому что от реального бытия они имеют только способность его принять: не-невозможность бытия[88] . Совсем иной является природа реальных сущностей. Сущность из возможной становится реальной, когда Бог актом своей свободной воли дает ей актуальное существование. Лишь в этом втором смысле вечные истины и сущности вещей зависят от божественного творения. Поэтому очень важно различать эти две точки зрения. Когда мы говорим, что Homo est animal[19*], связка est может иметь два различных смысла. Она может означать, что реально и актуально существует человек и что, следовательно, два термина homo и animal связаны актуальной и реальной связью. В этом смысле предложение «Homo est animal» зависит от божественной воли, потому что от Бога, высшей действующей причины, зависит существование или несуществование человека; следовательно, от Бога зависит, чтобы человек реально и актуально был живым существом. Но слову est можно придать и другое значение, чтобы оно не обозначало ни реальное существование, ни приписывание обоим терминам актуальной реальности, но понималось в гипотетическом и возможном смысле. В самом деле, когда мы говорим, что человек есть живое существо, абстрагируясь от сотворения человека во времени, мы просто хотим сказать, что природа человека такова, что невозможно создать человека, не создав живое существо. Следовательно, вечной истиной является условное суждение: «Если человек существует, то он является живым существом», или «Если человек бежит, то он движется»; точно так же, являются вечными истинами суждения: «Человек есть живое существо»; «Бег есть движение». Отсюда вытекает, что, когда эти суждения рассматриваются в таком смысле, они не имеют действующей причины, ибо любая действующая причина сообщает актуальное существование — но, по предположению, данные суждения таковым не обладают[89]. Следовательно, будучи истинными и реальными сущностями, вечные истины сотворены Богом; и будучи возможными сущностями, они, по самой своей природе, не являются сотворенными. Мы видим теперь, в каком смысле Суарес использует слово «сущность», представляя сущности как сотворенные Богом; они рассматриваются в таком случае не как возможные, но как актуально существующие. Это различение позволяет нам также понять некоторые тексты Суареса, которые объясняют, почему Декарт с легким сердцем выводил из его учения утверждение, что если бы Бог не существовал, вечные истины от этого не были бы менее истинными. Ведь Суарес, полностью подчиняя Богу существование вечных истин, действительно может утверждать, что, даже если бы никакая действующая причина не сотворила человека, предложение «Человек есть живое существо» оставалось бы истинным и необходимым ex hypothesi[21*] в божественном разуме[90].
Именно против данного конкретного учения выступает Декарт, уточняя, что все сущности, все вечные истины, как реальные, так и возможные, в равной мере сотворены свободной волей Бога. Sunt tantum verae aut possibiles quia Deus illas veras aut possibiles cognoscit[23*] [91]. Намеренно используя схоластический язык, он блокирует все выходы, не оставляя места для каких-либо дистинкций.
Эта исключительная позиция по вопросу, в котором — не считая некоторых деталей — были согласны все ученые теологи, ставит Декарта перед многочисленными трудностями. Самой значительной, пожалуй, является несовместимость между признаваемой необходимостью вечных истин и фактом их свободного творения Богом. Определение треугольника или вытекающие из этого определения истины являются необходимыми лишь постольку, поскольку они необходимым образом вытекают из самой природы используемых терминов и внутренней необходимой связи сущностей. В самом деле, вечные истины истинны не потому, что Бог познает их как истинные; скорее, Бог познает их как истинные, потому что они таковы. Если бы дело обстояло иначе, было бы невозможно объяснить, почему Бог знает истинность этих предложений как необходимую; ведь тогда их истинность зависела бы от самого Бога и существовала бы только посредством Его воли. Происходя из свободной воли, эти истины были бы случайными, утеряли бы свой характер необходимости, поэтому нужно, чтобы Бог познавал их как необходимые[92]. Тогда приходится пойти еще дальше. Божественный разум, который познает, но не творит эти суждения, выступает по отношению к ним как чистая способность познания, но не как способность действования. Ибо разум в своей чисто спекулятивной функции предполагает истинность своего объекта, но не творит ее. Следовательно, вечные истины, рассматривать ли
