лицу с Буддой, что каждый окружен изобильной милостью Священного, что Он пробуждает его моральную природу, что Он открывает его духовные глаза, что Он дарует ему новые способности, что Он определяет его миссию, и что жизнь — вовсе не океан страданий, рождений, болезней, старости и смерти, не юдоль слез, но священный храм Будды, Чистая Земля, где каждый может наслаждаться блаженством Нирваны. Тогда наше сознание полностью революционизируется. Нас больше не беспокоят гнев и ненависть, не сотрясают злоба и амбиции, не жалят обиды и жалость, не переполняют меланхолия и разочарование и т.д.».
Вот так восточный человек, последователь дзэна, описывает сущность просветления. Нужно признать, что этот пассаж нуждается лишь в самых незначительных изменениях, чтобы быть на месте в любой христианской книге благочестия. Тем не менее он не помогает нам в понимании саториального опыта, описанного с такой всеобъемлющей казуистичностью. Вероятно потому, что Нукарийя обращается к западному рационализму, солидную дозу которого он сам воспринял, все это звучит так плоско- назидательно. Глубокая неясность дзэнских анекдотов предпочтительнее подобной адаптации: она сообщает больше, хотя говорит меньше.
Дзэн — не что иное, как философия в западном смысле слова, (дзэн — не философия, не психология.) Это мнение выражено Рудольфом Отто в его предисловии к книге Охасамы о дзэне. Он говорит, что Нукарийя приспособил магический восточный мир идей к нашим западным философским категориям. Более того, он смешивает их друг с другом, если уж психофизический параллелизм, наиболее скучная (вялая) из всех доктрин, привлекается для объяснения этой мистической интуиции недвойственности, единственности и
Дзэн, действительно, одно из самых удивительных порождений китайского духа («дзэн, несомненно, одна из наиболее драгоценных и во многих отношениях одна из наиболее замечательных духовных милостей, дарованных восточному человеку»), который забеременел от буддизма. Поэтому каждый, кто действительно попытается понять буддийскую доктрину, пусть даже до некоторой ограниченной степени, — то есть путем простого отказа от различных западных предрассудков — дойдет до определенных глубин под эксцентричным покровом индивидуального саториального опыта или почувствует серьезные трудности, которыми философская и религиозная западная мысль пренебрегает вплоть до сегодняшнего дня. Как философы мы имеем дело исключительно с таким познанием, которое само по себе ничего общего не имеет с жизнью, а как христиане — ничего общего с паганизмом (благодарю Тебя, Господи, что я не такой, как другие люди!). В этих западных границах сатори отсутствует — это восточное занятие. Но так ли это? Неужели у нас нет сатори?
При внимательном изучении дзэнских текстов нельзя избежать впечатления, что, несмотря на переполняющие их причуды, сатори, на самом деле, совершенно естественная вещь, нечто настолько простое (Судзуки, «Опыты...», 1,12: До изучения дзэна для человека горы — это горы и вода — вода. Когда для него блеснет истина дзэна, благодаря наставлениям хорошего мастера, горы для него — больше не горы и вода — не вода; позднее, однако, когда он действительно достигнет места покоя (то есть сатори), горы вновь становятся горами, а вода — водой), что за деревьями не видится леса, и в попытке объяснить это неизбежно говорятся такие вещи, которые приводят других в еще большее смущение. Нукарийя поэтому прав, когда он говорит, что любые попытки объяснить или проанализировать содержание дзэна по отношению к просветлению будут безрезультатными. Тем не менее этот автор рискует сказать о просветлении, что оно представляет собой инсайд в истинную природу «я», что это освобождение сознания от иллюзий относительно «я» (просветление заключается в проникновении (инсайде) в природу «я»). Эта иллюзия состоит в смещении (отождествлении) эго и «я». Нукарийя понимает под «я» — Все-Будда, то есть просто тотальное сознание жизни. Он цитирует Пан-Шана, который говорит: «Мир мысли заключает целую Вселенную в своем свете», — добавляя: «Это космическая жизнь и космический дух, и в то же время индивидуальная жизнь и индивидуальный дух». Как бы ни определять «я», это всегда нечто другое, чем эго. Ввиду того, что высшее познание эго приводит к «я», последнее — вещь большого размаха, обнимающая знание его и поэтому превосходящая его. Точно так же, как эго — это определенное знание о себе, так же и «я» — знание моего эго, которое, однако, не воспринимается больше в форме более широкого или высшего эго, но в форме не-эго.
Подобные мысли также знакомы автору «Немецкой теологии»: «Любое создание, которое осознает это совершенство, должно вначале потерять всю свою тварность, «неточность» и «себя». «Если я возьму какое-либо добро для себя, то только от заблуждения, что есть — мое, или что я — Бог. Это всегда знак несовершенства и глупости. Когда я сознаю истину, я должен понять также, что я не Бог, что Бог не мой и не для меня. Человек говорит: «О, я бедный глупец, я заблуждался, думая, что был этим, но я нашел, что это есть и стал воистину Богом».
В этих фразах уже достаточно информации относительно содержания просветления. Наличие сатори интерпретируется и формулируется как прорыв через сознание, ограниченное эго-формой, в форму не-эго, подобного «я». Эта концепция отвечает природе дзэна, а также и мистицизму Мейстера Экхарта. Мейстер говорит в своей проповеди по поводу «Блаженны нищие духом»: «Когда я пришел от Бога, все вещи сказали: Вот Бог! Но я не мог быть блаженным, потому что был созданием (тварью). Но в прорыве (в дзэне также имеется подобный образ: когда мастера спросили, из чего состоит Буддость, он ответил: «Дно кувшина пробито»; другая аналогия в «разорвать мешок»), когда я хотел оставаться пустым в воле Бога, а также опустошить эту волю Бога и всех его созданий, и самого Бога — тогда я более, чем все создания (твари), ибо я не Бог, не тварь: я то, что я есть (Судзуки: дзэн — это прыжок в истинную, естественную природу человека, или распознание исходного человека) и чем останусь сейчас и навсегда. Затем я рванулся и вознесся выше всех ангелов. В этом рывке я стал так богат, что Бог не мог удовлетворить меня, несмотря на то, что он — Бог, несмотря на все его Божьи дела; ибо в этом прорыве я ощутил, что Бог и я — одно и то же. Я есть то, чем я был, я не уменьшаюсь и не увеличиваюсь, я неподвижное бытие, движущее все вещи. Бог больше не пребывает в человеке, так как человек своей силой отвоевал то, чем он всегда был и чем будет всегда».
Здесь мастер описывает восприятие сатори, освобождение эго через «я», к которому добавляется природа Будды или Божественные универсалии.
Так как из-за научной осторожности я не собираюсь здесь делать какие-либо метафизические заявления, то, имея в виду изменение сознания, которое может быть воспринято, я рассматриваю сатори прежде всего как психологическую проблему. Для всякого, кто не разделяет или не понимает эту точку зрения, это «объяснение» будет не чем иным, как словами, не имеющими реального значения. Он не способен сделать эти абстракции связующим мостом для соответствующих фактов; другими словами, он не может понять, каким образом запах цветущего лавра или прищемленный нос могут привести к столь резкому изменению сознания. Простейшей вещью было бы, конечно, отбросить все эти анекдоты в область
