Многие моменты развития буддийских сект окутаны мраком и поныне. Долгое время основное различие проводили между южной (палийской) традицией, главным образом представленной последователями Тхеравады, и северной (санскритской) традицией, к которой принадлежали школы Махасамг-хика и Сарвастивада. Адепты последней в основном проживали в Матхуре и распространили свое влияние на северо-запад, вплоть до Кашмира.
9
Томас противопоставляет этот текст ремарке Розенберга, согласно которой «коренное различие во взглядах отсутствует… Разница заключается не в теории, а в способах спасения, в том, что Махаяна указывает на большее количество путей, ведущих к той же цели». Томас чувствует, что Розенберг «преуменьшает значимость философских принципов». Решающим фактором при определении разницы между Хинаяной и Махаяной является именно философский или религиозный подтекст. Коль скоро буддизм является скорее религиозным, но не чисто философским учением, то заключительное утверждение Щербат-ского, по крайней мере, не обосновано: «Следует признать, что Махаяна воистину является новой религией, радикально отличной от раннего буддизма и имеющей столь же много точек соприкосновения с поздним брахманизмом, что и со своим предшественником».
10
Согласно Томасу, можно утверждать с полной уверенностью, что Махаяна возникла в школах Сарвастивады, где бодхисаттву признают наряду с архатом, считающимся идеалом святости в буддизме Хинаяны, то есть тем, кто достиг высшей ступени монашеского аскетизма. В то время как в учении Тхе-равады термин «бодхисаттва» воспринимается в связи с подготовительным этапом к состоянию будды и соотносится прежде всего с Шакьямуни, последователи Сарвастивады оживили идеал бодхисаттвы новыми идеями, которые предвосхищали будущее, особенно две концепции. Согласно первой состояние будды присуще всем живым существам, а вторая подчеркивает необходимость помощи всем живым существам в поиске пути к освобождению. На основе традиции Сарвастивады возникло учение Саутрантика, дальнейшее развитие которой проложило путь к появлению школы Махаяны. Отчетливые следы доктрины Махаяны можно обнаружить в наследии секты Локоттара-вада, которая, в свою очередь, является ответвлением от течения Махасамгхика. Следует отметить и школу Махавасту, наследию которой принадлежит глава «Дасабхумика» (не путать с махаянской «Дасабхумика-сутрой»), в которой рассматриваются десять этапов (бхуми) пути бодхисаттвы.
11
В этой связи Д.Т. Судзуки отмечает: «Следует помнить о том, что духовная жизнестойкость буддизма заключается не в так называемых шастрах, но в сутрах, которые по своей сути являются философскими трактатами, чего и следует ожидать от религиозной литературы. Кем бы ни были составители сутр Махаяны, последние являются подлинным выражением глубочайшего духовного опыта, накопленного человечеством и представленного, в данном случае, индийским сознанием».
12
В буддизме Махаяны концепция бодхисаттвы была расширена. В дополнение к сонму просветленных небожителей великие исторические фигуры, такие, как Нагарджуна и Асанга, также были причислены к этой категории. И наконец, все святые и просветленные — как миряне, так и монахи — стали называться бодхисаттвами. Тем не менее в религиозном сознании все еще остается различие между тремя перечисленными типами бодхисаттв. В качестве объектов поклонения просветленные небожители и исторические персонажи стоят на разных уровнях.
13
В своем описании миссии бодхисаттвы Томас акцентирует внимание на принципиальной разнице между буддийской доктриной и западным доцетизмом. Например, он пишет: «В отличие от гностического доцетизма, воспринимавшего сущнощности божественное как проявление человеческого, индийская философия никогда не проводила фундаментального различия между этими концепциями. Подобно тому как Веды провозглашали целью объединение высшего человеческого Я с Брахманом, так и буддийские тексты отождествляли индивидуальный принцип с абсолютным, что приводило к пантеизму или к панкосмизму».
14
Из, как минимум, двенадцати сутр наиболее важными являются три: «Аштасахасрика праджняпарамита-сутра», в которой насчитывается восемь тысяч стихов, частично переведенных на немецкий язык Валлезером; «Алмазная сутра», переведенная тем же автором, и «Сутра Сердца» — более поздний текст, особо почитаемый приверженцами дзэн и переведенный на английский самим Судзуки.
15
Согласно общему мнению историков, «Шесть сокровищ Бодхидхармы» вызывают серьезные сомнения, за исключением краткого текста «Два вхождения и четыре деяния», с чем соглашается и Судзуки. Ему же принадлежит перевод изначально аутентичного текста из более поздней хроники Дао-юаня (1004 г.). Однако даже этот текст после исследований П. Демивиля и Либенталя не может считаться аутентичным. Для установления историчности личности Бодхидхармы необходим дальнейший научный поиск. Тем не менее, в отличие от Либенталя (в моем новом немецком издании «Истории дзэн»), я настаиваю на том, что «вполне допустимо рассматривать Бодхидхарму как реальный исторический персонаж».
16
«Ваджрасамадхи-сутра» рассматривается Уи как одна из махаянских сутр, переведенных с санскрита неизвестным переводчиком до 374 г. Согласно Мицуно, является фальсификацией анонимного автора эпохи Тан, периода между 650-м и 665 годом, который был поклонником учения Бодхидхармы.
17
Элиот полагает, что Бодхидхарма принадлежал к традиционной буддийско-ведантийской школе, так как чувствовал сильную привязанность к индийскому мистицизму, идеям Упанишад и Веданды. Эта ремарка подчеркивает тот факт, что индийский характер Махаяны утвердился на китайской почве. Далее Элиот развивает свою мысль и обращает внимание на даосское влияние, которое испытал Бодхидхарма.
18
Японские буддологи стремятся доказать историчность эпизода, когда Хуай-кэ отсек себе руку и поднес учителю, отдавая предпочтение не историческому труду Дао-сюаня, но эпиграфу Фа-линя.
19
«Пять способов» и «Пять упражнений» представляют систему сосредоточения по Дао-синю. В «Пяти способах» упор делается на переходе от умственной деятельности к просветлению и видению пустоты в неизменном единстве.
