лакшана, гати, гатигама и адхигама.
Высшее знание постигает пустоту (шуньята) всех вещей; оно принимает реальность в ее таковости (ятхабху-там) и прикасается к нерожденной (анутпада) сущности Будды. Неожиданное прозрение (паравритти) возникает из глубины сознания, после того как происходит полное отрицание собственной индивидуальности и обособленности. Разум познает, что внешний мир есть не что иное, как проявление собственного духа, и происходит прорыв в новое состояние сознания, который является не разрушительным, но освободительным.
Психологичность сутры основана на теории «резервного сознания» (альявиджнана), которое считается сверхличностным, вселенским сознанием — порождающим остальные семь уровней сознания, совокупность которых составляет всю полноту психической жизни человека, начиная от эгоистического сознания и кончая космическим. Резервное сознание тождественно безличному «чреву Просветленного» (татхагатагарбха), представляющего источник всех истечений переходного мира реинкарнаций и хранящего семена (биджа) грядущих и прошлых существований. В силу неизъяснимых причин эти семена «прорастают», и все подсознательные воспоминания о былых деяниях, хранящиеся в резервном сознании, источают тончайший аромат (васана), стимулирующий и развивающий психическую деятельность. Опьяняющее воздействие этого обманчивого «аромата», которое ввергает живые существа в океан неведения и страстей, устраняется за счет духовного подъема, ведущего к просветлению. Этот опыт является прямым порождением праджни, обладая которой можно осуществить окончательный переход от множественности внешних проявлений к всеобщему единству.
В просветлении око мудрости открывается интуитивному видению, которое махаянская традиция отождествляет с космическим телом Будды или с нирваной. Судзуки, интерпретируя санскритский термин «пари-нишпанна» (буквально: «совершенство знания»), объявляет это «знание» самореализацией человека. Точно так же шестой патриарх Хуай-нэн говорит о «созерцании собственной глубинной природы» или о «наблюдении за собственным предвоплощенным спокойствием» как о присутствующем во всех живых существах пути к реализации природы Будды. В дальнейшем мы поговорим о месте шестого патриарха в истории становления буддийской мысли. Его доктрина просветления сочетает основные концепции Махаяны с понятиями даосизма. Идеи Хуай-нэна более близки школе трансцендентальной мудрости, которая рассматривает «первозданную чистоту разума» — понятие, впервые озвученное махасамбхиками, — как необходимое условие достижения состояния Будды.
При сопоставлении позиции дзэн и «Ланкаватара-сут-ры» особое значение приобретает теория внезапного просветления. Одним из вопросов, с которым Махамати обращается к Будде, является следующий: «Является ли самоочищение сознания Будды спонтанным или постепенным?..» К сожалению, ответ, приведенный в тексте сутры, не проливает свет на существо вопроса. Китайские переводчики предлагают свои версии, а санскритский оригинал оставляет много неясностей. Впрочем, Судзуки полагает, что сутра дает такой ответ: «Иногда внезапно, иногда постепенно». Далее он поясняет, что в любом случае, даже при постепенном очищении, пробуждаемый испытывает внезапную внутреннюю перемену в сознании: «Процесс самоочищения сознания Будды иногда постепенен, иногда внезапен. Но упоминание о внезапном переломе или возвышении (паравритти) убеждает нас в том, что этот процесс является скорее внезапным, чем постепенным, хотя фактический жизненный опыт, который психологи называют «конверсией», бывает разным — как внезапным, так и постепенным ‹…›. Об этом можно говорить как о психическом феномене, как о внезапном изменении уровня сознания. Человек, который долго шагал в одном направлении, вынужден внезапно повернуть назад. Столь резкий разворот, несомненно, является революционным, и человеческое сознание не замедлит это зафиксировать».
Подобно тому как все мистические доктрины провозглашают неизъяснимость внутреннего опыта, учение Махаяны настаивает на том, что внезапное прозрение истины в просветлении невыразимо концептуальными и вербальными средствами. Однако «Ланкаватара-сутра» идет дальше, отрицая человеческую речь как средство самовыражения. Таким образом, само собой напрашивается сравнение этой сутры с канонами дзэн, в одном из которых говорится о неких угодьях Будды, где «учение Будды реализуется взглядом, сокращением лицевых мускулов, подъемом бровей, вздохом, улыбкой, отхаркиванием, прищуриванием глаз, мыслью или любым другим движением». Дзэн славится подобным изобилием средств выражения просветленного состояния. Можно прочитать о дзэнских мастерах, которые гримасничали, поднимали вверх палец или издавали вопль, возвещая о высшем просветлении. Поступая таким образом, они полагали, что подражают Будде, который «во время проповеди на горе Грифов взял цветок и показал его многочисленным слушателям». По мнению наставника У-мэня, это событие знаменует начало эры передачи высшей истины «вне письменных знаков и слов»:
Согласно японским толкователям эти стихотворные строки обозначают неизреченное просветление. Ученик Кашьяпа, воодушевленный Буддой, ограничивается гримасой, а небо и земля (народ) безмолвствуют.
Отрицание слов сопряжено с известной долей риска. Тот, кто отрицает слово — высшее откровение человеческой души, — рискует снизойти до первобытного состояния. В своей приверженности к жестам, гримасам и иным символическим движениям дзэнские наставники нередко опускаются до уровня гротеска. Поэтому вряд ли стоит безоговорочно одобрять такое отношение к словам. Уже в «Ланкаватара-сутре» подобное заблуждение становится очевидным. Взаимоотношения между слогами (ак-шара) и реальностью (таттвам), словом (рута) и значением (артха), учением (дешана) и истиной (сиддханта) подобны связи между пальцем и небом, которые останутся бесконечно далеки друг от друга, даже если кто-то попытается «ткнуть пальцем в небо».
Такой же позиции придерживается наставник У-мэнь: «Это подобно тому, как ударить луну посохом или почесать туфлю вместо ноги». Аналогии не должны быть принудительными. При всей возвышенности языка мистиков ему недостает лексической адекватности. Однако махаянская доктрина просветления отрицает внутреннюю связь между словами и реальностью. Согласно этому учению язык принадлежит миру ложных разобщении и предпочтений, то есть является изначально порочным. Следовательно, во время медитации следует сохранять безмолвие, ибо лишь в молчании можно постичь истину. Единственным способом постижения истинной реальности считается взгляд в глубину собственной души: «Будда никогда не проповедовал истину, полагая, что человек должен найти ее в себе». Таким образом, невыразимость просветления не только обусловливает характер мистического опыта, но и соответствует имманентному и монистическому характеру метафизики Махаяны.
Буддийская доктрина просветления прослеживается во всех махаянских сутрах. Ограничив наше исследование анализом взаимоотношений между махаянскими сутрами и дзэн кратким обзором, мы тем не менее затронули практически все базовые характеристики дзэн. В попытке разобраться в содержании практики дзэн мы будем руководствоваться знанием исторических корней этого учения. Ибо «каким бы ни был религиозный опыт, он не может оставаться в стороне от интеллектуального осмысления». В случае с дзэн философской основой являются махаянские сутры. При этом не следует забывать о влиянии на развитие учения китайской духовной школы. Но сутры Махаяны, несомненно, являются почвой, взрастившей религию дзэн.
Глава 4 СТАНОВЛЕНИЕ КИТАЙСКОГО ДЗЭН-БУДДИЗМА (ЧАНЬ)
Дзэн — это учение о просветлении, зародившееся на основе буддийского мистицизма. Несмотря на то что практика дзэн лежит вне пределов рациональных категорий, это не избавляет нас от необходимости прибегнуть к тщательному историческому анализу условий его возникновения. Известный японский толкователь дзэн Судзуки был обвинен своим китайским коллегой Ху Ши в том, что неверно интерпретировал исторические реалии, породившие учение. Ху Ши пишет:
«Я категорически не согласен с отрицанием способности человеческого разума понять и оценить дзэн.
…Движение чань (дзэн) является составной частью истории китайского буддизма, а сам китайский буддизм, в свою очередь, является составной частью всеобщей истории развития китайской философской мысли. Подобно любой другой китайской школе чань можно понять лишь в контексте исторических корней и предпосылок».
В своем ответе Судзуки подчеркивает, что учение не вписывается в рамки пространственно-временных понятий и поэтому не может быть предметом исторического исследования. Тем не менее в процессе полемики — равно как и в других своих работах — он приводит любопытные изречения и словечки древних китайских наставников и, таким образом, невольно погружает читателя в особую интеллектуальную атмосферу. Поэтому в нашем повествовании мы не можем обойти вниманием истории китайских подвижников династии Тан и Сун. Знакомство с этими историческими персонажами позволит вынести суждение об уровне их образованности, образе жизни, обычаях и верованиях. Следовательно, мы «обречены» на историческое исследование.
Однако характер имеющихся источников значительно затрудняет понимание дзэн в историческом контексте. Хроники времен становления дзэн в Китае, высоко ценимые приверженцами учения, вряд ли стоит считать бесспорными с исторической точки зрения. Существует немало религиозных книг, целью которых является не историческая достоверность, а стремление выразить дух дзэнского учения. В этом преуспели авторы произведений, написанных во времена эпохи Сун (960-1279). Исторический образ дзэн был весьма расплывчатым, пока Штейном и Пеллиотом не были изучены канонические тексты раннего периода. Вслед за тем японские буддологи, и в первую очередь Уи Хакудзю и Масунага Рейхе, попытались восстановить истинную историю становления дзэнского учения. Кроме того, они учли факты, связанные с именами китайских предшественников Бодхидхармы и индийским наследием, о которых шла речь в первых главах этой книги. Далее мы попробуем проследить исторические этапы становления теории дзэн в Китае.
Одним из важнейших событий в истории религии по праву считается распространение индийского буддизма в Китае. На благодатную почву древней цивилизации попали семена авторитетной и развитой религиозной традиции. Проникновение буддизма в Китай восходит к I веку христианской эры, и уже к IV веку движение достигает высокой степени развития. Грандиозная работа по переводу с пали и санскрита сотен томов свидетельствует о неимоверном усердии китайских монахов, равно как и об их редкой способности к восприятию иноземной культуры.
Стремительное распространение буддийского учения указывает на его превосходство по сравнению с народной религией даосов, отягощенной магией и предрассудками. С другой стороны, эта религия не прижилась бы на новой почве, если бы между основными доктринами даосизма и буддизма не существовало внутренней взаимосвязи.
Близость китайской традиции к индийской толковалась по-разному. В отличие от европейских ученых-индологов, признающих лишь относительную оригинальность китайского буддизма, образованные китайцы восприняли буддизм так же органично, как даосизм и конфуцианство, и объединение трех религий стало воплощением китайской религиозности. Таким образом, буддийской терминологии были найдены китайские эквиваленты. «Первозданное небытие» (бэнь-у) даосов подготовило почву для понимания концепций пустотно-сти, отрицания собственного «я» и нирваны. Срединный Путь Махаяны был предвосхищен учением у-вэй («недеяния»). В состоянии просветления (самбодхи) индийские буддисты приобщались Абсолюту, а классические китайские мыслители придерживались понятия Великого Предела («тай-цзи»).
Следует признать, что существует принципиальная разница между индийским и китайским 'образом мышления. Так, не приходится говорить о полной идентичности концептуального восприятия. Вселенская всеобщность воспринимается китайцами в контексте гармонии с природой, в то время как индийцы стремятся уйти от всего мирского. Однако коль скоро буддисты относятся к разнообразным интерпретациям их учения весьма терпимо, этим различиям можно не придавать большого значения. Тем не менее теоретический конфликт имел место, если верить невероятной, но поучительной истории о том, как Лао-цзы, «разочарованный непониманием своих соплеменников, отправился проповедовать буддизм в Индию». Поразительное сходство между двумя основополагающими доктринами даосизма и буддизма состоит в естественном познании мира и жизни, которое провозглашается как в сутрах Махаяны, так и в трудах
