их различия, зрение же отвергает как в действительности несуществующее или недостоверное, и как нелеп также признающий звуки, но не допускающий существования слуха (потому что без того, при помощи чего мы узнаем цвета и звуки, мы не в состоянии и пользоваться цветами и звуками), точно так же совершенно обезумел тот, что признает вещи, а на представление от восприятия, при помощи которого он схватывает эти вещи, клевещет и себя самого приравнивает-к неодушевленным предметам.
Таково учение стоиков. Так как [теперь] почти все разногласия о критерии у нас перед глазами, то пора, пожалуй, приняться за возражение, применив его к критерию. Как я уже сказал раньше [88], одни полагают критерий в разуме, другие - в неразумных восприятиях, третьи - в том и другом, причем одни в виде 'того, чем' - каков человек, другие в виде 'того, при помощи чего' - каково чувственное восприятие и рассудок, третьи в виде направленности - каково представление. Мы попытаемся в связи с этим применить апории по возможности к каждой из этих позиций, чтобы не принуждать себя к тавтологии рассмотрением всех перечисленных философов в отдельности.
113
[IV. СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ КРИТИКА ПОНЯТИЯ КРИТЕРИЯ ЧЕЛОВЕКА]
Итак, первым по порядку мы рассмотрим 'то, чем', т.е. человека. Я, именно, полагаю, что если этот критерий вначале станет апорией, то уже ничего не нужно будет говорить далее о прочих критериях. Ведь эти последние есть или моменты человека, или [его] деятельности, или аффекции. Но если необходимо постичь этот критерий, то гораздо раньше его необходимо помыслить, поскольку всякому постижению предшествует возможность его помыслить (###). Но как мы сейчас покажем, до сих пор помыслить человека не удавалось. Значит, человек и совершенно непостижим. А из этого вытекает, что познание истины не может быть найдено, раз познающий ее оказывается сам непостижимым. Чтобы перейти прямо к делу - из тех, кто исследовал [возможность] помыслить [человека], не преодолел затруднения Сократ, пребывая в скепсисе и утверждая, что сам ничего не знает, что он такое и в каком находится положении в сравнении с Вселенной. 'Я ведь не знаю, говорит он, - человек ли я или еще другой какой-нибудь зверь, более пестрый, чем Тифон' [89].
Демокрит же, который уподоблялся гласу Зевса и который утверждал то же о Вселенной, вознамерился истолковать понятие [человека], но достиг [этим] нисколько не больше простецкого утверждения, потому что он сказал: 'Человек это то, что мы все знаем' [90]. Ведь, во-первых, мы все знаем и собаку, но собака не есть человек. И лошадь все мы знаем, и растение, но человек ничем из этого не является. А затем Демокрит предвосхищает искомое. Никто ведь тут же немедленно не согласится, что он познал, каков человек, если даже Пифийский бог в качестве величайшего задания преподал ему изречение: 'Познай самого себя' [91]. Но если он и согласится, то он припишет понимание человека не всем, а только наиболее тщательным из философов.
114
Эпикурейцы же полагали, что они могут дейктически выставить понятие человека в такой фразе: 'Человек есть такая-то форма в сочетании с воодушевленностью' [92]. Они не поняли того, что если указываемое здесь есть человек, то неуказываемое не есть человек. И также: подобное указание выражается или относительно мужчины или женщины, старика или юноши, курносого или с орлиным носом, с прямыми волосами или с кудрями, в если относительно мужчин, то женщина уже не может быть человеком; и если относительно женщины, то будет вычеркнут мужской пол; если же относительно молодого, то прочие возрасты должны выпасть из понятия человека. Были некоторые философы, которые определяли человека логически, причем они на этом основании думали, что отсюда может появиться понятие отдельных человеческих индивидуумов. Одни из них определяли так: 'Человек есть живое существо, разумное, смертное, способное вмещать в себя ум и знание' [93]. И они давали определение не человека, но акциденции человека. Однако акциденция чего-нибудь отличается от того, для чего она акциденция, потому что ведь если бы она не отличалась, то она была бы не акциденцией, но самым тем. Несомненно, конечно, из акциденций одни не отделяются от того, чего они акциденции, как, например, длина, ширина и высота для тел (потому что без их присутствия трудно мыслить тело); другие отделяются от того, для чего они являются акциденциями, и оно остается при их изменении, как, например, 'бежать', 'беседовать', 'засыпать', 'просыпаться' для человека: все это верно и свойственно нам, но не всегда. Мы остаемся самими собою и когда не бежим и находимся в покое, и также в других случаях. Поэтому если различие акциденций даст два их вида, то мы никогда не найдем ни ту ни другую тождественной подлежащему предмету, но - всегда отличной от него.
Следовательно, легкомысленными оказываются те, кто говорят, что человек есть живое существо, разумное, смертное и т. д. Они не дали [тут] человека, но перечислили его акциденции. Из этих последних 'живое существо' относится к тому, что является для него акциденцией всегда, потому что невозможно быть человеком, не будучи живым существом. 'Смертный' же даже и не есть акциденция, но нечто возникающее в человеке впоследствии: ибо, когда мы существуем в качестве людей, мы нашем и мы не мертвые.
115
'Рассуждать и иметь знание' хотя и есть акциденция, но не всегдашняя: ведь иные и нерассуждающие есть тоже люди, подобно тем, кто охвачен непробудным сном; и не обладающие знанием не выпадают из человеческого, как, например, умалишенные. Поэтому мы ищем одно, а эти философы предложили другое.
Далее, 'живое существо' не есть человек, так как иначе всякое живое существо будет человеком. Если же 'разумное' они помещают вместо 'рассуждать', то и боги, поскольку они рассуждают, станут людьми, а может быть, и какие-нибудь другие живые существа; если же это 'разумное' стоит вместо слов 'произносить звуки со значением', то мы должны сказать, что людьми являются вороны, попугаи и подобное. А это нелепо. Да если кто-нибудь и говорит, что 'смертное' есть человек, то он сделает тот вывод, что и неразумные животные, как смертные, есть люди. Подобное же надо разуметь и относительно 'способности вместить в себе ум и знания'. Прежде всего таковое относится и к богам. Во-вторых же, если действительно человек способен к вмещению этого, то человек не есть [само] это, но он оказывается способным вместить это, природу же этого [эти философы] не показали.
Правда, кое-кто из людей, по всей видимости рассудительных в догматическом учении, возражает, что каждый из перечисленных признаков не есть человек, но его создают все признаки, если их связать в одно, как, например, мы видим это явление и на частях и целом.
Именно, как отдельная рука не есть человек и также ни голова, ни нога и ни что-нибудь из такового, а сложенное из этого мыслится целым, так и человек не есть ни только 'живое существо', ни отдельно 'разумное', ни исключительно только 'смертное', но сочетание из всех [свойств], т.е. живое существо, которое одновременно и смертное и разумное.
Существует, однако, решительное возражение и на это. Во-первых, если каждое из этого в отдельности специально не может быть человеком, то как оно по сведении воедино может создать человека, не увеличивающегося по сравнению с тем, что есть, не уменьшающегося по сравнению с субстратом и не меняющегося как-нибудь иначе? Затем, уже принципиально все не
116
может сойтись в тождество, чтобы человек составился из всех [признаков]. Когда мы существуем как люди, то, например, 'смертное', конечно, не есть для нас акциденция, но возникает только в связи с припоминанием в настоящем, так как, наблюдая, что Дион, Феон, Сократ и вообще в отдельности подобные нам умерли, мы делаем вывод, что и мы смертны, хотя нашей смерти еще и нет налицо. Без сомнения, мы [покамест еще] живы. Да и 'рассуждение' один раз присутствует у нас, другой раз нет, и 'имение знания' не относится к числу постоянных акциденций для человека, как мы уже показали. Следовательно, необходимо утверждать, что и общее сочетание их не есть человек.
Хуже других определяет человека Платон, говоря: 'Человек есть живое существо бескрылое, с двумя ногами и плоскими ногтями, способное обладать общественным [со] знанием'. [94]. Возражения здесь напрашиваются сами собой. Опять-таки здесь не выставлен [сам] человек, но перечислены его акциденции и неакциденции. 'Бескрылое' для него не акциденция. 'Живое существо', 'двуногое', 'с плоскими ногтями' - акциденции. 'Способное обладать общественным [со] знанием' - иной раз акциденция, другой раз - неакциденция. Поэтому если мы стремились узнать что-нибудь одно, то Платон показал нечто другое.
Но этим пусть будет доказано, что нельзя мыслить человека попросту, исходя из подручных данных. Теперь же надо сказать, что и его постижение относится к вещам сомнительным, и в особенности из-за того, что отчасти уже было установлено [у нас раньше]. Именно, то, о чем мы не имели понятия, то и непостижимо по своей природе, но, как показано, во всяком случае не существует понятия о человеке в смысле понятий догматиков; следовательно, он и непостижим.
Однако это можно построить и другим способом. Если именно человек постижим, то он исследует и постигает себя самого или как целый целое, или, будучи целым, лишь как нечто исследуемое и подлежащее постижению. Или он имеет и постигает себя отчасти, отчасти же и являясь при этом искомым и познаваемым, как если бы кто-нибудь предположил, что зрение само себя видит, ибо тогда получится, что оно целиком видит и целиком видится или частично видит себя,
117
частично видимо собою. Но если допустить, что человек исследует себя самого как целиком целый и мыслит себя самого одновременно с этим (с мышлением себя целиком целым), то уже не остается никакого предмета для постижения, что нелепо. Если же предметом исследования является целый и одновременно с этим мыслится как целый, то опять не остается никакого исследующего и способного создать постижение. Однако в свою очередь невозможно, чтобы один раз целым оказывалось исследующее, а в другой раз исследуемое. Когда исследующее является целым и мыслится целым, то не останется ничего, что можно исследовать; и наоборот, когда целиком целым является исследуемое, то не может остаться исследующего. Значит, остается, чтобы он подходил к самому себе не целиком, но создавал постижения самого себя [лишь] в некоторой [одной] части. Но это опять относится к сомнительному. Ведь человек не есть что-нибудь помимо телесной массы ощущений и рассудка, откуда следует, что если он намерен постигать самого себя в какой-нибудь части, то он будет или познавать ощущения и рассудок при помощи тела, или, наоборот, постигать тело при помощи ощущений и рассудка. Однако при помощи тела невозможно познать ни ощущений, ни рассудка. Оно неразумно, немо и неспособно для такого рода исследований.
Можно сказать и иначе: если тело способно к восприятию ощущений и рассудка, то постигающее эти последние должно им уподобляться, т.е. находиться в подобном же состоянии и становиться ощущением и рассудком. Ведь нечто воспринимающее процессы зрения, поскольку оно видит, должно быть зрением; и способное постигать вкус в его проявлении должно стать вкусом. То же самое в отношении прочих чувств. Как воспринимающее теплоту воспринимает ее, будучи согреваемо этой теплотой, а согреваемое тотчас же [само] является теплым и как дающее знание о холоде тотчас же само является холодным в качестве холодеющего от холода, так же и телесная масса [человека] если воспринимает ощущения как ощущения, то она и сама ощущает, а если ощущает, то она должна стать целиком ощущением. И в силу этого уже не получится исследующего, но будет [только] исследуемое, да притом совершенно нелепо делать различения между телесной массой, ощущениями и рассудком, в то время как об этом различении учат почти все догматические философы.
118
То же самое рассуждение и для рассудка. Именно, если телесная масса воспринимает его как рассудок, т.е. как [рассудок] мыслящий, то масса должна стать рассудком, а будучи рассудком, она будет не исследующим, но исследуемым. Значит, тело не способно давать постижения для человека.
Но [к этому не способны] и ощущения. Последние только аффицируются и оформляются наподобие воска, но они ничего не знают, так как если мы наделим их исследованием чего- нибудь, то они уже перестанут быть неразумными и станут разумными и имеющими природу рассудка, чего они в таком виде [вовсе] не имеют. Ведь если их специфика в том, чтобы подвергаться воздействию белого, черного, сладкого, горького, ароматного и вообще аффицироваться, то исследование в смысле [активной] деятельности не может быть их спецификой. Затем, как же можно было постигать тело при помощи ощущений, которые не имеют телесной природы? Например, зрение способно воспринять фигуру, величину, цвет. Но телесная масса не есть ни фигура, ни величина, ни краска, но в лучшем случае лишь то, для чего это является акциденцией. И поэтому зрение не может схватить телесную массу. Оно видит только акциденции массы, вроде фигуры, величины и цвета.
Да, скажет кто-нибудь, но масса есть то, что из этого составлено. Это вздор. Во-первых, мы показали, что общее сочетание акциденций чего-нибудь не есть то, для чего оно есть акциденция. Затем, если это и так, то опять невозможно, чтобы тело воспринималось при помощи зрения. Именно, если тело не есть ни только длина, ни специально фигура, ни изолированно цвет, а есть то, что из этого сложено, то тогда нужно будет, чтобы зрение, которое воспринимает тело, складывало это у себя по отдельности, и в таком случае [нужно будет] называть общее собрание всего телом. Но складывать что-нибудь с чем-нибудь и брать какую-то величину с такой-то фигурой - это принадлежность логической способности. Но зрение во всяком случае алогично. Следовательно, воспринимание тела - не его дело. Действительно, оно не способно мыслить не только общее сочетание как тело, но оно не годится и для
