приходящее, то оно не может иметь сущности, поскольку сущность, по определению, есть принцип, благодаря которому нечто есть то, что оно есть. Если мы начнем размышлять исходя из сущности, мы не сможем объяснить приходящее, мы никогда не сможем объяснить постоянную фрустрацию, которую испытываем.
Непрерывная фрустрация заставляет нас теперь почувствовать, что могут быть некоторые другие состояния бытия. Это происходит, когда мы подходим к четвертой основной аксиоме, которая говорит, что нирвана есть блаженство. Ученик Будды Ананда спросил его, как тот мог сформулировать такое утверждение, сказав, что чувства и все подобные формы преходящи. Будда отвечал, что он определил нирвану как блаженство лишь средствами языка и что он не имел в виду суждения чувств, как, например, когда мы что-то считаем приятным. Термин, который он использовал для блаженства, был «сукха» , что очень близко к тому, что мы понимаем под экстремальным переживанием. Это, видимо, является переживанием, в котором все концепции и суждения, даже идея о самом себе полностью исчезают. Таким образом, то, на что ссылаются как на блаженство, можно понимать как трансцендентную мимолетность, или неизменность, или любую другую форму. В более поздних буддийских философских системах, особенно в тантре, мы обнаруживаем, что дальнейшие разработки этого состояния дошли до точки, где даже последний след переживания как такового исчез. Даже возможность высказывания «Я имел такое-то и такое-то переживание» исчезла. Данный взгляд был развит из той идеи Йогачары, что «только переживание принимается в расчет».
Но все еще остается вопрос, как случается, что мы всегда находимся в сфере фрустрации. А также: как можно понять тот факт, что наше ощущение непрерывной фрустрации приводит нас к чувству, что существует некоторая другая модальность переживания, которая избавляет от этой фрустрации? Для того, чтобы узнать ответы на эти вопросы, мы должны пойти еще дальше в нашем понимании термина «читта».
Йогачары развили понимание читты, затрагивающее восемь аспектов, что они реально пытались сделать, было описанием процесса, в котором читта возникает из своего изначального, неопределенного и необусловленного состояния и переходит в наш обычный способ мышления. Если мы поняли этот процесс полностью, то мы сможем покончить с ним и позволим нашим умам оставаться в изначальном состоянии. Это было бы экстремальным переживанием.
При описании этого процесса йогачары использовали концепцию алайявиджняны, которую разным образом использовали различные буддийские школы и которая очень важна в тантрической традиции. Алайявиджняна уже отличается от алайи, или основного фундамента. Последнюю мы принимаем ради удобства общения, не утверждая, что это онтологическая сущность.
Алайявиджняна уже является тенденцией развития в сторону расщепления, которую мы обычно описываем как объективно-субъективную. Здесь мы видим, что читта является скорее динамическим фактором, а не статической концепцией. В функции алайвиджняны они (читта) постоянно трансформируется, .развиваясь в дальнейшие дуалистические формы.
Здесь мы прослеживаем влияние старой концепции читты как какого-то хранилища, которое, будучи заполненным до высокой степени, может быть разряжено. Идея хранящихся потенциалов опыта, которые с некоторого момента могут быть реализованы актуально, постоянно присутствует в буддийской философии. Определенные формы, которые заставляют алайявиджняну функционировать таким образом, называются васанасы. Васанасы есть отложения, которые являются возможностями. Они развиваются согласно двум принципам: принципу внутреннего подобия и принципу принятия различных специфических форм в соответствии с условиями. Например, ученый в эксперименте может взять клетки почки и пересадить их на другую часть тела, скажем, руку. Они будут развиваться не как клетки покрова, а как клетки почки. Это — первый принцип. Но развитие этих клеток как клеток почки будет изменяться в соответствии с множественностью условий. Некоторые люди имеют повреждения почек, другие не имеют. Это иллюстрирует второй принцип. Как мы сказали, то, что развивается в ходе трансформации читты, есть расщепление. В качестве первого шага возникновение опыта из процесса, известного как алайявиджняна, возникает что-то еще, что известно как манас на санскрите или ид в Тибете. Этот аспект читты оборачивается теперь назад и принимает первоначальное единство, из которого она развивается, как ее (читты) собственная реальность. Первоначальное единство есть то, что принимается индусами как онтологическая самоценная реалия.
Индусы описывали первоначальное единство как трансцендентальное эго, а манас — как эмпирическое эго. Буддисты отвергали конкретизацию этих аспектов, видя, что все они относятся к единству преобразовательного процесса. Согласно йогачарам, возникающее расщепление только противопоставляет ограниченную форму первоначальной жизненной форме. Манас, или ид, становится затем источником всех последовательных ментальных функционировании по образцу, данному обычным языком, когда мы произносим «я вижу» или «я думаю». Но все эти ментальные функционирования являются частью общего процесса преобразования.
По философии Йогачаров, изначальный источник (алайявиджняна) является индифферентным и нейтральным этически или кармически. При возникновении расщепления эти качества теряются, по все же конкретно рассматриваемое особое ментальное движение не определено как этически положительное или отрицательное. Эта определенность наступает через развитие движения, которое далее и определяет ее. Эта проработка принимает форму нашего восприятия пятью чувствами, а в буддизме также традиционным шестым чувством, которое мы могли бы назвать не строго сознанием, то есть понятийным восприятием, которое вносит понятия в чувственный опыт без их абстрагирования от пего. Таким образом, алай- виджняна, манас и шесть чувств являются восемью аспектами читты.
Процесс трансформации, который мы описали, есть процесс возрастания узости и замороженности. Мы все связаны нашими чувствами, обычными способами восприятия. Мы смутно чувствуем, что что-то еще могло бы быть возможно. Если бы мы попытались выразить эту ситуацию в традиционной религиозной терминологии, то могли бы сказать, что человек пал. Но здесь он пал не из-за того, что он согрешил или нарушил некоторые установки, пришедшие со стороны, а из-за того факта, что он двигался в определенном направлении. .Это известно в буддизме как бхранти на санскрите или кхрул-на по-тибетски, и обычно переводится как «ошибка». Но в западном мышлении ошибка подразумевает виновность; здесь же нет абсолютно никакой виновности. Мы могли бы попытаться почувствовать, что поступаем не так, но это предположение просто неприменимо здесь. Этот процесс — часто встречающееся заблуждение.
Идея греха не имеет отношения к ошибке.
Все же мы чувствуем какую-то неистинность. Если мы принимаем наш обычный опыт за ошибку, то спрашиваем: 'Возможно ли подлинное знание? Сам этот вопрос уже подразумевает, что это возможно, то есть, чувство ошибки подразумевает чувство подлинного. Мы не могли бы знать об ошибках без безошибочного знания. Таким образом происходит осцилляция между ошибкой и знанием; эта осцилляция дает возможность возврата к тому, что мы назвали первоначальным или первозданным состоянием. Здесь слово «первоначальный» не имеет смысла начинания. Мы говорим о нем как о первоначальном состоянии, потому что мы чувствуем, что наш заряд созидательной энергии приходит оттуда. Мы на опыте испытывали энергию, которую чувствовали как высочайшую ценность, совершенно отличную от тональностей нашего обычного опыта. Экзистенциальное постижение этого первоначального состояния в специальной терминологии известно по тантрической традиции под именем «махасукхакайя».
В обычной буддистской традиции существует нирманакайя, самбхогакайя и дхармакайя. Когда же хотят подчеркнут единство этих трех традиций и избежать любой тенденции конкретизации их по отдельности, говорят о них в целом как о свабхавикакайе. Это не четвертая кайя, по единство трех. Махасукхакайя является важным дополнением к этой картине, пришедшей вместе с тантрой. Сукха означает «блаженство», маха означает то, «больше чего ничто не может быть». Таким образом, мы опять имеем предельный опыт, и он всегда ощущается как бытие, которое даст кайя. Кайя переводится как «тело». Но не в смысле чисто физической абстракции, что часто совершается в определении «тела», когда мы говорим, что одна вещь есть ментальный аспект нас, а другая — физический аспект. Это неверная позиция. Не существует такой вещи, как тело без ума. Если мы имеем тело без ума, то это не тело, а труп. Это всего лишь объект, который можно отбросить. Если мы говорим надлежащим образом о теле, то подразумеваем нечто живое. Мы не можем иметь живое тело без ума. Итак, тело пум не могут быть разъединены — они существуют вместе.
