Продолжавшаяся вплоть до XV–XVI вв. Зависимость европейской медицины от арабской наглядно видна в списках работ ранних печатных книг. Первой из них был комментарий Феррари да Градо, ученого из Павии, к девятой части основ ар-Рази. Канон Авиценны был издан в 1473 г., второе издание вышло в 1475 г., а третье — до того, как было напечатано первое сочинение Галлена. До 1500 г. было выпущено шестнадцать изданий Канона. Поскольку этой книгой продолжали пользоваться и после 1650 г., считается, что это самый изучаемый медицинский труд во всей истории человечества. За Каноном идут другие переведенные с арабского работы таких авторов, как ар-Рази, Аверроэс, Хунайн ибн Исхак и Хали Аббас. Статистические данные показывают, что число ссылок в ранних европейских трудах убедительно свидетельствует о преобладании арабского влияния над греческим. В работах Феррари да Градо, например, Авиценна цитируется более трех тысяч раз, ар-Рази и Гален — по тысяче раз каждый, и Гиппократ — всего сто раз. Короче говоря, в XV–XVI вв. европейская медицина была лишь слабым развитием арабской.
Логика и метафизика
1100 год — удобная отправная точка, чтобы начать обзор состояния философии в Европе. В 1100 г. Ансельм приближался к концу своей карьеры, а карьера Пьера Абеляра только начиналась. Классические предметы образования еще сохранялись в монастырских и кафедральных школах, но основной интерес сосредоточен был на их литературном аспекте. С X века велось изучение определенного числа сочинений Аристотеля по логике, в переводе и с комментариями Боэция. Это привело к развитию диалектики. Естественно, поскольку вся жизнь общества протекала в рамках христианской догмы, а образование находилось в руках церкви, диалектика тоже была подчинена той же догме. И вот Ансельм составляет диалектические, или рациональные, оправдания смыслу религии, и в результате его трудов религия предстает как стройная рациональная система. В следующем поколении Абеляр представляет мысль более изощренную. Он начинает с противоречий, в которые упирается диалектика, но обращает свою критику не против самой диалектики, а против неверного ее применения. Никто из них, однако, не предпринимает попытки связать христианскую доктрину с всеобщим метафизическим взглядом. Вообще к 1100 г. христианской церкви совсем не была знакома всеобщая метафизика.
Можно наблюдать любопытные черты сходства и различия в процессе того, как арабы воспринимали греческую философию и как Западная Европа воспринимала философию арабов. Интересы арабов прежде всего проявились в области медицины и астрономии, но эти дисциплины всегда оставались на окраине интеллектуальной жизни Халифата. Философия первоначально попала в поле зрения арабов из-за того, что была связана с другими предметами, но затем они нашли ее весьма полезной для своей главной интеллектуальной цели — тех аргументов, которые, будучи откровенно теологическими, имели важное политическое значение. В Европе же основные теологические доказательства почти не несли политической нагрузки и были в основном предназначены для чисто церковного употребления. В то же время, широко распространился интерес к отдельным наукам, проникнувший даже в некоторые школы. Это упрощалось и принятой в то время системой семи свободных наук, восходящей к VI в. Эти семь наук подразделялись на тривиум (арифметику, астрономию, геометрию и музыку). Большинство монастырских и кафедральных школ сосредоточивали свое внимание на тривиуме, поскольку с точки зрения европейской учености квадривиум представлялся несущественным. Даже когда Шартрская школа в первой половине XII в. разработала с помощью ряда выдающихся преподавателей платонову форму квадривиума, в нем была мало использована арабская наука. Сочинение Абеляра Батского, озаглавленное De eodem et de diverso, все еще зиждется на Timaeus Платона, Однако Естественные вопросы того же Абеляра уже способствовали распространению арабской учености.
Первые оригинальные европейские труды по метафизике (как и по многим другим наукам) были созданы переводчиками. Доминик Гундисалви, в частности, написал сочинения (в значительной базе на базе арабских источников) под названием О бессмертии души и О разделении в философии. Разрабатывая концепцию Бога, как недвижимого Движителя, он соотнес теологию с физикой, как это было сделано Авиценной в Китаб аш-Шифа (в латинской традиции известной как Sufficientia) и в Макасид аль-Фаласифа, своде воззрений Авиценны, принадлежащим перу аль-Газали. Это сближение теологии с физикой и метафизикой постепенно привело к появлению на латыни нового типа теологических сочинений, который достиг кульминации в философии Фомы Аквинского.
В европейской философской мысли было весьма сильно августинианское и платоновское направление, которое еще больше укрепилось под влиянием неоплатонического учения Ибн Сины (Авиценны) и его последователей. Некоторые отличия от него вносило лишь европейское стремление к эмпиризму в практических дисциплинах, которому весьма импонировала экспериментальная часть арабской науки. Тем более примечательно, что, когда интеллектуальная атмосфера эпохи потребовала рационального подтверждения научного метода, представили эти аргументы Роберт Гроссетест и Роджер Бэкон (ок. 1214–1292), т. е. ученые, придерживавшихся платоновской традиции.
Учение Аристотеля о логике, по крайней мере частично, было давно известно в Европе по трудам Боэция. В XII в. появился перевод части Органона, выполненный непосредственно с греческого, за ним — другие, сделанные с арабского. Однако значительно более полное понимание аристотелианства пришло с переводом трудов Ибн Рошда (Аверроэс), особенно его комментариев к метафизическим сочинениям Аристотеля. Эти переводы относятся к XIII в., но кое-какие сведения о воззрениях Аверроэса могли дойти до латинских философов еще до смерти ученого в 1198 г. Разумеется, аристотелианство было быстро подхвачено членами доминиканского ордена, такими как Альберт Великий (ок. 1206–1280) и Фома Аквинский (1226– 1274). Последний особенно полно усвоил и использовал взгляды Аристотеля в теологически приемлемой системе.
Однако влияние Аверроэса на европейскую мысль может быть понято неверно, если слишком близко связать его с латинским аверроизмом Сигера Брабантского (ок. 1235–1282) и др. Среди прочего Сигер учил, выводы разума в его философском смысле могут противоречить истинам откровения, но и те и другие следует принимать. Такова теория двойственной истины, хотя сам Сигер никогда не употреблял этого термина. Аверроэс, безусловно, подразумевал нечто подобное, но смягчал эту оппозицию предположением, что коранические тексты могут быть интерпретированы таким образом, что всякое противоречие будет снято: дело в том, что арабский язык обладает более широкими возможностями для различной интерпретации, чем латынь. Латинские Аверроисты не делали подобных попыток примирить разум с откровением, и их современники полагали, — и возможно не без оснований, — что их доводы, будучи доведены до логического конца, постепенно разрушат религию.
Само название латинские аверроисты не должно приводить к ошибочному заключению, что главным образом благодаря этому направлению арабская философская мысль, и в особенности воззрения Аверроэса, оказала влияние на Европу. Это далеко не так. Арабская мысль предоставила европейцам новый материал, открыла для них вместе со своим кругозором целый новый мир метафизики. Переводы с арабского были известны всем течениям европейской мысли — не только аверроистам и их противникам, группы последователей Фомы Аквинского, но и таким сторонникам консервативного платонизма, как Бонавентура, или платоникам-рационалистам типа Роберта Гроссетеста и Роджера Бэкона. Все последующее развитие европейской философии в глубоком долгу у арабских авторов; и Фома Аквинский столь же обязан аристотелианству Аверроэса, как и Сигер Брабантский.
Часть IV. Ислам и европейское самосознание
В предыдущих главах я старался показать, в какой мере присутствие мусульман в Испании и Сицилии, многочисленные торговые контакты в этих и других районах отражались на распространении мусульманского способа производства. Отметим, что подобное проникновение не воспринималось европейцами как нечто чужеродное, угрожающее их истинной сущности. Даже в мусульманской Испании общая культура рассматривалась христианами-мосарабами как их собственная — в той же мере, как и мусульманская. Я показывал также, как растущее благосостояние и жизненная активность Западной Европы привели в XI веке к возникновению движения Крестовых походов. Несомненно, следствием той же повышенной жизненной активности явилось обращение европейской интеллигенции XII в. к изучению мусульманской науки и философии. Можно ли теперь, рассмотрев различные аспекты взаимоотношений между мусульманским миром и Западной Европой, сделать заключение об общем значении их для Европы?
Прежде чем попытаться разрешить этот важный вопрос, надо напомнить следующее. Как я уже говорил раньше, историка Ислама в средневековой Европе больше всего поражают два момента: духовная или религиозная глубина движения Крестовых походов и тот искаженный образ Ислама, который продолжает доминировать в европейском мышлении с XII в. почти по сей день. Остановимся теперь поподробнее на этом искаженном представлении.
Искаженный образ Ислама
Совершенно очевидно, что Крестовые походы вызвали среди европейских ученых рост интереса к Исламу как религии. Конечно, некоторые сведения об Исламе доходили и раньше — частично из византийских источников, частично благодаря контактам христиан и мусульман в Испании. Однако эти сведения неизбежно было смешано с неверными данными. Сарацин рассматривали как язычников, поклоняющихся Мухаммаду. Самого Мухаммада либо считали колдуном, либо даже дьяволом. Полагали, что мусульманская религия одобряет сексуальную свободу и распущенность.
Неудивительно, что первыми, проявившими подлинное понимание Ислама, были те, кого мы назвали в числе переводчиков. В начале XII в. Педро де Альфонсо, обращенный в христианство иудей, посвятил один из своих Диалогов полемике с Исламом. По точности информации об Исламе, это бесспорно выдающийся труд, однако он мало повлиял на формирование представлений о мусульманстве. Более важными оказались переводы, выполненные двумя учеными астрономами Робертом Кеттонским и Херманном Далматийским, который они предприняли по поручению Петра Достопочтенного около 1142 г. На базе этих переводов, главным образом на основе принадлежащей перу Роберта, латинской версии Корана, сам Петр Достопочтенный составил свод мусульманского вероучения (Summa totis haeresis Saracenorum) и опровержение его (Liber contra sectam sive haeresim Saracenorum). Эти два сочинения вместе с заказанными для Петра Достопочтенного переводами, известными как Толедский сборник, или Корпус Клюни, были первыми на латыни (не считая только что названного Диалога) научными трудами по Исламу. В Summa особенно заметно отсутствие тех грубых ошибок, которые до той поры были распространены в Европе, что показывает, каким важным шагом вперед она была. Вместе с тем именно это сочинение сыграло важную роль в создании представления об Исламе. В течение двух последующих веков к этому представлению был добавлен ряд деталей, но к тому моменту, когда Риколло де Монте-Кроче (ум. 1321 г.) написал свой Спор с сарацинами и Кораном, оно было сформулировано полностью.
Средневековое представление об Исламе отличается от современного непредвзятого учения в следующих четырех пунктах: а) мусульманская религия — ложь и сознательное искажение истины; б) это религия насилия и меча; в) это религия потворства своим страстям; г) Мухаммад — Антихрист.
Остановимся на каждом из этих четырех пунктов:
Библейская концепция Бога и человека настолько доминировала в представлениях средневековых европейцев о природе, что они просто не представляли себе возможности других взглядов. Соответственно во всех тех случаях, где мусульманское учение отличалось от христианского, оно считалось ложью. Общий ход мыслей на этот счет можно проиллюстрировать отрывком из Фомы Аквинского (Summa contra Gentiles, кн. 1, гл. 6), — а ведь Фома был одним из самых умеренных, равно как и одним из самых способных, мыслителей XIII в. После речей о
