преобразования ее в реальность того Единого, который является основанием и целью всего, что есть; Он может «облечь нашу смертность в бессмертие» (1 Кор. 15:53). Наша конечность не перестает быть конечностью, но она «введена» в бесконечное, в вечное.
Когнитивная ситуация полностью меняется тогда, когда концептуальное использование термина «бессмертие» заменяет его символическое использование. В этот момент бессмертие становится характеристикой той части человека, которая зовется душой, и вопрос об опытно данном основании для уверенности в вечной жизни преобразуется в исследование природы души как частного объекта. Можно не сомневаться в том, что диалоги Платона во многом несут за это ответственность. Но стоит подчеркнуть, что и сам Платон иногда порывал с объективирующим («овеществляющим») пониманием бессмертия: его аргументы — это аргументы «ad hominem»52' (в современной терминологии — аргументы экзистенциальные); они постижимы лишь теми, кто соучаствует в добре, красоте и истине и кто осознает их надвременную действительность. Как и аргументам в объективном смысле, «им нельзя доверять полностью»
(Платон, «Федон»). Критика Аристотелем платоновской идеи бессмертия может быть понята в качестве попытки воспротивиться ее неизбежной примитивизации и включить мысль Платона в свой собственный символ высшего осуществления, каковым является соучастие человека в вечной самоинтуиции божественного Ума (nous). Отсюда легко прийти и к пло-тиновскому мистическому единению с Единым в опыте экстаза. Христианская теология не могла пойти этим путем потому, что она делает акцент на индивидуальной личности и на ее вечной судьбе. Вместо этого христианская теология вернулась к Платону, воспользовавшись его понятием бессмертной души как основанием всей эсхатологической образности и не опасаясь неизбежных примитивистских и суеверных последствий этого. Естественная теология как католиков, так и протестантов пользовалась для доказательства бессмертия души и старыми, и новыми аргументами, и обе эти разновидности теологии требовали принятия этого понятия во имя веры. Они придали официальный статус смешению символа и понятия, вызвав тем самым теоретическую реакцию таких философских критиков метафизической психологии, как Локк, Юм и Кант. Христианской теологии следует рассматривать их критику как нападки не на символ «бессмертия», а на понятие естественно бессмертной субстанции, души. Если понимать ее именно так, то уверенность в Жизни Вечной свободна от опасной связи с понятием бессмертной души.
Ввиду этой ситуации было бы мудрее в учительстве и проповедничестве пользоваться термином «Жизнь Вечная» и говорить о «бессмертии» лишь в том случае, если можно застраховать себя от суеверных коннота-ций.
3. Смысл Воскресения
Соучастие человека в Вечной Жизни по ту сторону смерти более адекватно выражается посредством высокосимволичного выражения «воскресение тела». Церкви считают его специфически христианским выражением. В апостольском Символе веры53' имеется выражение «воскресение плоти» — то есть того, что характеризует тело в противоположность духу, тело в его тленности. Однако выражение это настолько сбивает с толку, что в любой литургической форме оно должно быть заменено «воскресением тела» и интерпретироваться посредством используемого Павлом символа «Духовное тело». Конечно, и это выражение тоже требует интерпретации; его следовало бы понимать как выраженное парадоксальным словосочетанием двойное отрицание. Во-первых, оно отрицает «наготу» чисто духовного существования, тем самым противореча утверждению, содержащемуся как в дуалистических традициях Востока, так и в платонических и неоплатонических школах. Термин «тело» противостоит этим традициям в качестве знамения пророческой веры в благость творения. Антидуалистическая тенденция Ветхого Завета нашла мощное выражение в идее того, что тело принадлежит Жизни Вечной. Однако Павел осознает (и осознает это лучше, чем апостольский Символ веры) всю трудность данного символа, опасность того, что он может быть понят в смысле соучастия «плоти и крови» в Царстве Божием: он настаивает на том, что они не могут его «наследо
вать». И, противясь этой «материалистической» опасности, он называет воскресение тела «Духовным». Дух (центральное понятие теологии Пав-да) _ это Бог, явленный духу человека, пронизывающий его, его преображающий и возвышающий. Тогда Духовное тело — это такое тело, которое выражает Духовно преображенную целостность личности человека. До этого момента еще можно говорить о символе «тело Духовное»; далее этого понятия идти уже не могут, а поэтическое и художественное воображение может. Но даже и то ограниченное положение, которое тут выдвинуто, больше указывает на положительную импликацию двойного отрицания, чем на нечто непосредственно положительное. Если мы забываем об этом высокосимволическом характере символа воскресения, то возникает множество предрассудков, заслоняющих истинный и безмерно значимый смысл воскресения.
Главным образом воскресение говорит о том, что Царство Божие включает в себя все измерения бытия. Личность соучаствует в Жизни Вечной всецело. Если мы пользуемся термином «эссенциализация», то мы можем говорить, что психологическое, духовное и социальное бытие человека заключено в его телесном бытии, существуя там в единстве с сущностями всего того, что обладает бытием.
Христианский акцент на «теле воскресения» включает в себя еще и уверенное утверждение вечного значения уникальности индивидуальной личности. Индивидуальность личности выражена в каждой клетке ее тела, а особенно — в ее лице. Искусство портретной живописи призвано постоянно напоминать нам о том удивительном факте, что молекулы и клетки — могут выражать те функции и движения человеческого духа, которые детерминированы его личностным центром и сами детерминируют его во взаимозависимости. Помимо этого портреты, если они являются подлинными произведениями искусства, отражают в художественном предварении то, что мы назвали «эссенциализацией». Они воспроизводят не какой-то один момент в жизненном процессе индивида, но концентрацию всех этих моментов в образе того, чем данный индивид сущностно стал на основе его потенциальностей и посредством 'опытов и решений своего жизненного процесса. Эта идея может объяснить и греко-православное учение об иконах, эссенциализированных портретах Христа, апостолов и святых, и, в частности, ту идею, что иконы мистически соучаствуют в небесной реальности тех, кого они представляют. Западные церкви с присущим им историческим менталитетом, это учение утратили, и иконы у них заменены теми религиозными картинами, которые, как предполагалось, призваны напоминать о тех или иных отдельных чертах временного существования святых. Это все еще делалось в русле прежней традиции, однако классические формы выражения постепенно сменялись идеалистическими, которые позднее были заменены лишенными религиозной прозрачности натуралистическими формами. Эта, имевшая место в визуальных искусствах, эволюция может оказаться полезной для понимания индивидуальной эссенциализации во всех измерениях человеческой природы.
Вопрос, который чаще всего поднимается в связи с вечной судьбой
индивида, имеет отношение к присутствию самосознающего «я» в Жизни Вечной. Единственный значимый ответ здесь, как и в утверждении
тела Духовного, может быть дан в форме негативных положений. Первое заключается в том, что самосознающее
Но теперь с равной силой должно быть выражено и противоположное отрицание: подобно тому как
