случае, протестантской) традиции был, тем не менее, опытом «философствования в вере». «Вопреки Кьеркегору, я утверждаю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов и ученых — это один и тот же Бог», — писал Тиллих. Эта позиция отразилась и в идеях «теологии культуры» (учение об автономии, гетерономии и теономии), и в той части «Систематической теологии», где говорится о разуме и Откровении. С | одной стороны, обращение человека к Богу не может совершиться путем подавления его автономного разума и личной свободы; но, с другой стороны, сами автономный разум и свобода и основанная на них самосози-дательность человека и культуры, лишая себя опоры в вере и религиозной традиции, становятся разрушительной силой, порабощая себя демоническим началам и, в конечном счете, вызывая к жизни новую гетерономию. (В этих рассуждениях Тиллиха явны мотивы именно Ф.М. Достоевского, силу воздействия которого Тиллих испытал в годы Первой мировой войны, и образ «Великого Инквизитора» здесь отнюдь не случаен.)
Вопрос о разуме и Откровении имел еще одну сторону: он поднимал «вечную» проблему отношения к эллинской мудрости, возможности или невозможности для христианской мысли пользоваться философскими понятиями, рожденными в язычестве. Любовь Тиллиха к греческой культуре и особенно к греческой философии зародилась еще в классической гимназии (в Берлине и в Кенигсберге), основу обучения в которой составляли древнегреческий и латынь. Соотношение эллинской мудрости и христианского Откровения никогда не мыслилось Тиллихом в терминах неразрешимого конфликта между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью. И если А. Гарнак (к которому лично Тиллих относился с большим уважением) в начале XX в. призывал к «деэллинизации» христианства в смысле освобождения богословия от рационализма греков, то Тиллих в ответ указывал в «Систематической теологии» на то, что проблемой здесь является не рационализм, но языческая основа греческой философии, и,
стало быть, ее рационализм может и должен быть принят, — но на иной христианской основе (единственно адекватной, как считали древнехристианские апологеты, логической, философской работе). Идея единства религии и культуры, стремление преодолеть их разрыв, гибельный для обеих, были одним из сильнейших стимулов всего творчества Тиллиха. И здесь, казалось бы, он мог найти опору в том синтезе, который был проделан патристикой. В сущности, Тиллих стоял перед той же проблемой «религиозного обоснования» культуры и «создания религиозной культуры», что и русская религиозно-философская мысль в лице С.Н. Булгакова, ?.?. Флоренского, Г.П. Федотова, В.В. Зеньковского, Б.П. Вышеславцева, а до них — B.C. Соловьева. Однако собственная онтология Тиллиха следует по иному пути, основываясь на учениях Платона, Аристотеля, латинской схоластики, немецкой классической философии. (Подобным путем — в обход патристики — оказался и путь большинства русских философов…) «Путь синтеза, следующий классическим германским философам от Канта до Гегеля, оставался движущей силой всей моей теологической работы, — писал Тиллих. — Он обрел свою окончательную форму в моей «Систематической теологии»8. А в «Систематической теологии» мы найдем следующее определение собственных «координат»: «В терминах истории философии можно сказать, что мы рассматриваем Аристотелево различие между dynamis и energeia, между потенциальностью и актуальностью, с экзистенциалистской точки зрения»9.
По окончании в 1904 г. классической гимназии Тиллих учился на теологических факультетах университетов Берлина, Тюбенгена и Галле; в
1911 г. ему была присвоена степень доктора философии в Бреслау, в
1912 г. — степень лиценциата теологии в Галле. Обе докторские диссертации Тиллиха были посвящены философии позднего Шеллинга, философская носила название: «Конструирование философии религии в позитивной философии Шеллинга»; теологическая— «Мистицизм и сознание вины в философской эволюции Шеллинга». «Эти штудии, — вспоминает Тиллих, — казалось, предвещали скорее философа, нежели теолога, и, в самом деле, они дали мне возможность стать профессором философии религии и социальной философии на философских факультетах Дрездена и Лейпцига, профессором чистой философии во Франкфурте, лектором отделений философии в Колумбийском и Йельском университетах и философом истории в связи с религиозно-социалистическим движением. Тем не менее, я был теологом, поскольку экзистенциальный вопрос о нашей предельной заботе и экзистенциальный ответ христианской Вести являются и всегда были доминирующими в моей духовной жизни»10.
Философия позднего Шеллинга имела для Тиллиха и еще один смысл, так как, порывая с «эссенциализмом» Гегеля и пытаясь обосновать свободу, она была одним из истоков экзистенциализма XX в., свое родство с которым Тиллих всегда ясно осознавал и подчеркивал. Штудирование Шеллинга подготовило восприятие Тиллихом «философии существования», хотя, разумеется, это восприятие у Тиллиха, как и у людей его поколения, не было «книжным». Четыре года — с сентября 1914 по сентябрь 1918 г. — он был капелланом в германской действующей армии, и в битве под Верденом пережил то, что он называл своим личным «кайро-
сом», — то есть такой момент времени, когда Вечность входит во временное существование, преображая его (Карл Ясперс называл это «прояснением экзистенции» в «пограничной ситуации»)…
Годы с 1919 по 1933-от окончания Первой мировой войны до прихода к власти в Германии национал- социалистов — составили первый период творческой биографии Тиллиха (период до 1919 г. сам он считал «подготовительным»). С 1919 по 1924 г. Тиллих является приват-доцентом теологии Берлинского университета. Его лекции в Берлине были посвящены проблемам, связанным с отношением религии к политике, искусству, философии, — то есть «теологии культуры». В 1919 г. происходит его первое публичное выступление в берлинском кантовском обществе — «К идее теологии культуры». К этим проблемам Тиллиха приводили не только его углубленные занятия философией, но и его интерес к новому искусству (в частности, особо привлекала Тиллиха живопись экспрессионизма; впоследствии в «Систематической теологии» это увлечение отразилось в его идеях «автономной выразительности», «экспрессионистического искусства» и стиля как ключа к теологическому пониманию творения культуры), и его политическая «вовлеченность» тех лет, известная как участие в движении «религиозного социализма».
«Религиозный социализм» не был политическим движением, но, скорее, теоретической установкой, связанной с «теологией культуры» — с установкой на то, чтобы «религиозно оправдать» социализм, интерпретировать его в терминах «предельной заботы» и осознания «кайроса», признавая в то же время, что в социализме присутствуют и элементы, не совместимые с религиозной идеей «кайроса». Критика культуры, предпринятая социализмом, должна, по мысли Тиллиха, быть направлена и на сам социализм, пытаясь обратить последний к его собственной «глубине». Цель «религиозного социализма» — «показать кризис с точки зрения безусловного»'. При этом «религиозный социализм должен избегать трактовок социализма как религиозного закона через обращение к авторитету Евангелий или раннехристианских общин. Нет прямого пути от безусловного к какому бы то ни было конкретному решению…»12.
Сам Тиллих полагал, что его философия истории (ей посвящена первая из книг, изданных в эмиграции, — «Интерпретация истории» («The Interpretation of History», Chicago, 1936), и V часть «Систематической теологии» («История и Царство Божие») была в значительной степени связана с этими идеями «религиозного социализма», и прежде всего, — с учением о «кайросе». Однако уже на рубеже 20-х и 30-х годов Тиллих наглядно убеждается в демонизме «квазирелигиозных» движений, подобных социализму и нацизму, в их языческой природе. (Подобный путь — от увлечения марксизмом и попыток создания идеологии «христианского социализма» к признанию исповедуемых ранее идей «ересью утопизма» (С.Л. Франк) — был проделан и многими мыслителями русского «религиозно-философского Ренессанса» — С.Н. Булгаковым, ?.?. Бердяевым, П.Б. Струве и др.) Ответ на вопросы, поставленные Первой мировой войной и трагическими событиями последующих лет в России и в Германии, Тиллих (как и упомянутые русские философы) обретает в христианской эсхатологии; этим идеям посвящена последняя часть его теологической
системы.
В 1925 г., в Марбурге, начинается работа Тиллиха над «Систематической теологией», продолжавшаяся, таким образом, без малого сорок лет (первый том увидел в свет в 1951 г., два последующих — соответственно в 1957 и 1963 гг.). В Марбурге Тиллих преподает теологию три семестра (как раз в это время профессором философии в Марбурге был Хайдеггер, завершавший тогда создание «Бытия и времени»): радикальное влияние «неортодоксии» Карла Барта на студентов и на содержание читаемых им курсов, из которых были исключены проблемы культуры, общества, политики, оказалось для него неприемлемым. В том же 1925 г. Тиллих получает приглашения в Дрезден и Лейпциг, а с 1929 по
