Систематическая теология. Том 3

жизни и сохраняют методы действия и противодействия. Непрекращающиеся нападки на «организованную религию» по большей части основаны на глубоко укоренившемся предрассудке, ибо жизнь организована во всех ее самоактуализациях; без формы у нее не могло бы быть динамики, и это справедливо в отношении как личностной, так и общественной жизни. Однако реальным объектом честных нападок на организованную религию является амбивалентность религии в контексте ее институциональной

формы. Вместо того чтобы трансцендировать конечное в направлении бесконечного, институциализированная религия актуально сама становится конечной реальностью — совокупностью тех предписанных видов деятельности, которые должны быть осуществлены; совокупностью тех установленных учений, которые должны быть приняты; социально подавляющей группой наряду с другими; политической силой со всеми импликациями политики силы. Критики не способны усмотреть самотрансцендентный, величественный и священный характер религии в этой структуре, подчиненной тем общественным законам, которым подчинены все секулярные группы. Однако даже если все это и будет переведено во внутренний план и осуществлено индивидами в их личностной религиозной жизни, институциональный характер религии все-таки не упразднится. Содержание личностной религиозной жизни всегда берется из религиозной жизни социальной группы. Даже безмолвный язык молитвы сформирован традицией. Критики такого рода профанизированной религии оправданы в своем критицизме: зачастую они приносят религии больше пользы, чем те; на кого они нападают. Однако утопической ложью оказалась бы попытка использовать эти критические аргументы для того, чтобы устранить из религиозной жизни профанизирующие тенденции и сохранить чистое самотрансцендирование священного. Постижение неизбежной амбивалентности жизни предотвращает от подобной ошибки. Профанизирующие элементы действенны во всех формах общественной и личной религии, и, наоборот, наиболее профанизированные формы религии продлевают свое существование тем, что черпают свою силу из тех элементов величия и святости, которые в них содержатся. Незначительность обычной «повседневной» религии не является аргументом против ее величия, а тот факт, что ее опустили до уровня недостойной механистичности, не является аргументом против ее достоинства. Жизнь, трансцендируя себя, в то же самое время и остается в себе, и из этой напряженности возникает первая из амбивалентностей религии.

Выше был описан всего лишь один из способов, которыми религия выявляет свою амбивалентность, — способ «институциональный». Но существует и другой, «редуктивный», способ, основой которого является тот факт, что культура — это форма религии, а мораль — это выражение ее серьезности. Этот факт может привести к тому, что религия будет сведена (редуцирована) к культуре и морали, а ее символы будут интерпретироваться в качестве результатов чисто культурной созидательности — или как завуалированные понятия, или как образы. Если снять покров самотрансцендирования, то под ним обнаружатся когнитивное проникновение и эстетическое выражение. С этой точки зрения мифы являются сочетаниями примитивной науки и примитивной поэзии; они являются созданиями theoria и в этом своем качестве имеют непреходящее значение, хотя их претензия выражать трансцендентное должна быть отвергнута. Подобным же образом интерпретируются и проявления религии в praxis: святая личность и святое сообщество — это такие этапы развития личности и сообщества, которые должны оцениваться принципами гуманности и справедливости, хотя их претензия на трансцендирование этих принципов должна быть отвергнута.

Как явствует из подобных идей, редукция религии не радикальна. Религии отведено свое место в совокупности культурной созидательности человека, и ее польза для нравственной самоактуализации не отрицается. Однако это лишь предварительная стадия в процессе редукционист-ской профанизации религии. Скоро становится очевидным либо то, что религия должна быть принята, либо то, что она не претендует на место среди функций культурной созидательности, а мораль в ней не нуждается. Религия, которой в принципе отведено место в каждой из функций духа, актуально ни в одной из них места не имеет. А тот благожелательный прием, который она встретила со стороны отвергающих ее претензию на самотрансцендирование, ей не помог, и ее благожелательные критики вскоре стали еще радикальней. В когнитивной сфере религия объяснялась в качестве производной от психологических или социальных источников и рассматривалась как иллюзия или идеология, тогда как в эстетической сфере религиозные символы были заменены конечными объектами в различных натуралистических стилях (а особенно — в критическом натурализме и в некоторых видах беспредметного искусства). Образование отнюдь не посвящает в ту тайну бытия, на которую указывает религия, но всего лишь открывает для людей потребности того общества, нужды и цели которого остаются конечными несмотря на их бесконечность. Все сообщества трудятся ради актуализации подобного социума, отбрасывая при этом всякого рода самотрансцендирующие символы и предпринимая попытки растворить церкви в организациях секулярной жизни. Если говорить о значительной части современного человечества, то этот редуктивный способ профанизации религии, это упразднение посредством редукции, имеет огромный успех не только на коммунистическом Востоке, но также и на демократическом Западе. С всемирно-исторической точки зрения нельзя не признать, что в наше время этот способ оказался успешней, чем институциональный способ профанизации религии.

Тем не менее и здесь амбивалентность жизни противится неамбивалентному решению. Прежде всего мы должны вспомнить о том факте, что силы профанизации не просто стремятся к отрицанию религии как функции духа, но и присущи самой ее природе: актуальная религия существует в когнитивных формах — от языка до онтологии, — являющихся результатами культурной созидательности. Пользуясь языком, историческими исследованиями, психологическими описаниями человеческой природы, экзистенциалистским анализом бедственности человека, дофилософски-ми и философскими понятиями, она пользуется тем секулярным материалом, который в процессах редуктивной профанизации становится независимым. Религия может быть секуляризована и в конечном счете растворена в секулярных формах лишь потому, что ей присуща амбивалентность самотрансцендирования.

Однако когда такого рода попытки предпринимаются, амбивалентность религии демонстрирует свое воздействие на эти процессы редуктивной профанизации точно так же, как она демонстрирует свое воздействие на центр религиозного самотрансцендирования. Способ, которым это происходит, предполагает наличие более широкого понятия религии как опыта безусловного — как в нравственном императиве, так ив глубине культуры. Амбивалентность радикального секуляризма заключается в том, что он не может обойтись без того элемента самотрансценди-рования, который выявляется в этих двух формах опыта. Часто эти опыты бывают достаточно потаенными, а любых выражений этих опытов тщательно избегают, но если от радикально-секулярного философа тираническая власть — диктаторская или конформистская — потребует отказаться от его секуляризма, то он этому требованию воспротивится и будет подчиняться безусловному императиву честности вплоть до полного самопожертвования. Подобным же образом если радикально-секулярный писатель, который вложил в свой роман всего себя, увидит, что его произведение воспринимают как нечто чисто развлекательное, он расценит это как оскорбление и профанизацию. Редуктивная профанизация может преуспеть в упразднении религии как особой функции, но она не способна отменить религию как такое качество, которое присуще всем функциям духа, — качество предельной заботы.

(2). Божественное и демоническое. В религии амбивалентность само- трансцендирования проявляется в виде амбивалентности божественного и демонического. Символ демонического уже не нуждается в оправдании, как это было тридцать лет назад, когда он снова был введен в теологический язык. Он стал таким термином, который широко употребляют и которым широко злоупотребляют, используя его для обозначения антибожественных сил в индивидуальной и социальной жизни. В этом употреблении он зачастую утрачивает тот амбивалентный характер, который имплицитно заключен в самом этом слове. Демоны в мифологическом видении — это божественно-антибожественные существа. Они не только представляют собой простое отрицание божественного, но и сами (хотя и искаженным образом) соучаствуют в силе и святости божественного. Данный термин следует понимать вопреки этой мифологической основе. Демоническое не сопротивляется самотрансцендированию так, как сопротивляется ему профанное, но зато оно искажает самотрансцен-дирование тем, что отождествляет отдельного носителя святости со священным как таковым. В этом смысле все политеистические божества демоничны, поскольку то основание бытия и смысла, на котором они держатся, является конечным