«Святой» (то есть тот, кто определён Духовным Присутствием) знает, куда ему идти и куда не идти. Он знает путь между обедняющим аскетизмом и разрушающей вседозволенностью. В жизни большинства людей вопрос о том, куда идти, в каких направлениях разворачиваться и какое направление сделать преобладающим, составляет постоянную заботу. Они не знают, куда идти, и поэтому многие перестают идти вообще и позволяют своим жизненным процессам погружаться в скудость тревожного самоограничения; другие же устремляются в таком множестве направлений, что не могут следовать ни в одном из них. Дух преодолевает как ограничение, так и разрушение тем, что сохраняет единство в расходящихся направлениях — как единство того центрированного «я», которое принимает расходящиеся направления, так и единство тех направлений, которые вновь сходятся после того, как они разошлись. Они сходятся вновь в измерении предельного.
В отношении двойного вопроса о том, сколь многие из потенциаль-ностей — человеческих вообще и индивидуальных в частности — человек может актуализировать и сколь многие из них он должен актуализировать, ответ будет следующим: конечность требует пожертвовать теми по-тенциальностями, которые могут быть актуализированы только совокупностью всех индивидов, и даже сила актуализации этих потенциальностей ограничена внешними условиями человеческого рода и его конечностью. Потенциальности остаются неактуализированными в каждый момент истории потому, что их актуализация никогда не становится возможностью. Подобным же образом в каждый момент каждой индивидуальной жизни потенциальности остаются неактуализированными потому, что они никогда не достигают состояния возможности. Однако существуют такие потенциальности, которые являются еще и возможностями, но, тем не менее, должны быть принесены в жертву вследствие человеческой конечности. Не все творческие возможности личности и не все творческие возможности человеческого рода были или будут актуализированы. Духовное Присутствие эту ситуацию не меняет — ведь, хотя конечное и может соучаствовать в бесконечном, оно не может стать бесконечным, но Дух может создать принятие конечности человека и человечества и, делая это, может придать новый смысл жертве потенциальностями. Он может устранить амбивалентный и трагический характер жертвы жизненными возможностями и восстановить тот подлинный смысл жертвы, которым является признание конечности. Во всякой религиозной жертве конечный человек лишает себя той силы бытия, которая кажется его собственной, но которая не является таковой в абсолютном смысле, что он и признает посредством жертвы; она является его собственной лишь потому, что она ему дана, и, следовательно, не является его собственной в предельном смысле; признание этой ситуации и есть жертва. Такое понимание жертвы исключает гуманистический идеал всесторонней личности, в которой актуализирована каждая человеческая потенциальность. Это — богочеловеческая идея, которая совершенно отлична от того богочеловечес-кого образа, который был создан божественным Духом как сущность человека Иисуса из Назарета. Этот образ демонстрирует жертву всеми человеческими потенциальностями ради той одной, которую сам человек не может актуализировать, — то есть ради неразрывного единства с Богом. Однако этот образ демонстрирует также и то, что эта жертва опосредованно созидательна во всех направлениях истины, выразительности, человечности, справедливости — как в образе Христа, так и в жизни церквей. В противоположность гуманистической идее человека, который актуализирует то, чем человек может быть непосредственно и без жертвы, детерминируемое Духом осуществление человека — это принесение всех человеческих потенциальностей (до той степени, до какой они находятся в горизонтальном плане) в жертву направлению вертикальному, после чего они возвращаются назад в пределы конечности человека из вертикального направления, направления предельного. Таков контраст между автономным и теономным личностным осуществлением.
3. Духовное Присутствие и амбивалентности нравственного закона
Приводя нижеследующие соображения, мы намереваемся установить теономное основание нравственного закона. Амбивалентности нравственного закона в его гетерономном и автономном выражениях были уже показаны выше, и был рассмотрен парадокс «трансморальной морали». Он рассматривался в трех аспектах, которыми являются действительность нравственного императива, относительность нравственного содержания, сила нравственной мотивации. Агапэ, то есть та любовь, которая воссоединяет центрированную личность с центрированной личностью, — таков был ответ в каждом случае. Если этот ответ действителен, то нравственный закон одновременно и принимается, и трансцендируется. Он принимается в качестве выражения того, чем человек является сущностно или в своей сотворенности. Он трансцендирован в своей форме как закон, то есть как то, что противостоит человеку в его экзистенциальном отчуждении как заповедь и угроза. Любовь и содержит в себе закон, и его трансцендирует. Она добровольно делает то, чего требует закон. Но теперь возникает вопрос: «Не является ли сама любовь законом, всеобъемлющим законом «Возлюби…»?» И если сама любовь — это закон, то не подчиняется ли она амбивалентностям закона даже более, чем любой частный закон? Почему он действителен; каково его содержание; как он получает мотивирующую силу? Возможность суммировать все законы в законе любви не решает проблему закона и его амбивалентностей. На этот вопрос нельзя отвечать до тех пор, пока любовь как любовь является в виде закона. Было сказано, что заповедь «Возлюби…» невозможна потому, что любовь как эмоция не может быть заповедана. Однако этот аргумент не действителен потому, что интерпретация любви как эмоции ошибочна. Любовь как заповедь невозможна потому, что человек в экзистенциальном отчуждении неспособен к любви. А поскольку он не может любить, он отвергает безусловную действительность нравственного императива, он не имеет критерия для того, чтобы выбирать в потоке этических содержаний, и он не имеет мотивации для осуществления нравственного закона. И все-таки любовь— это не закон; она- реальность. Она является не предметом долженствования — даже если она и выражена в императивной форме, — но предметом бытия. Теономная мораль — это мораль любви как творения Духа. В связи с этим мы должны рассмотреть три проблемы — действительности, содержания и мотивации.
Духовное Присутствие показывает действительность нравственного императива неамбивалентно именно потому, что показывает его законо-трансцендирующий характер. Дух возвышает личность к трансцендентному единству божественной жизни и таким образом воссоединяет отчужденное существование личности с ее сущностью. Такое воссоединение — это именно то, чего требует нравственный закон и что делает нравственный императив безусловно действительным. Историческая относительность всех этических содержаний не противоречит безусловной действительности самого по себе нравственного императива, поскольку все содержания, чтобы быть действительными, должны подтверждать воссоединение экзистенциального бытия человека с его эссенциальным бытием; они должны выражать любовь. Именно здесь кантовский формализм нравственного императива приемлется и преодолевается. Любовь соединяет безусловный характер формализованного нравственного императива с безусловным характером этического содержания. Любовь безусловна в своей сущности и условна в своем существовании. Было бы противоречащим любви придавать безусловную ценность любому нравственному содержанию, кроме самой любви, поскольку только любовь по самой своей природе открыта всему отдельному, в то же время оставаясь универсальной в своих притязаниях.
Этот ответ предвосхищает второй вопрос, порождаемый амбивалент-ностями нравственного закона, — вопрос о его содержании. Содержани-ями нравственного императива являются как нравственные требования, подразумеваемые конкретными ситуациями, так и те абстрактные нормы, которые производны от этических опытов в отношении к конкретным ситуациям. Амбивалентность закона, которую мы описали выше, ведет к колебанию решающего центра человека между сводами общих законов, которые никогда не нисходят к конкретной ситуации, и загадкой того уникального случая, который отсылает разум обратно к общим законам. Это колебание делает амбивалентным всякое этическое суждение и ведет к вопросу о неамбивалентном критерии всех этических суждений. Любовь в смысле агапэ — это неамбивалентный критерий всех этических суждений. Она неамбивалентна, но, подобно всякому творению Духовного Присутствия во времени и пространстве, остается фрагментарной. Этот ответ подразумевает, что любовь преодолевает колебание между абстрактным и конкретным элементами моральной ситуации. Любовь так же близка к абстрактным нормам, как и к отдельным требованиям ситуации, но отношение
