Систематическая теология. Том 3

интерпретации тринитарного догмата, которая была дана школой Ричля, и, самое главное, Гарнаком и Луфсом, проследившими историю этого догмата. Мне представляется, что критика этой теологии, предпринимавшаяся различными современными антилиберальными теологическими школами, никоим образом не поколебала ее основных положений. Гарнак и Луфс показали как величие того фундаментального решения, которое церковь приняла в Никее, так и тот тупик, в котором христианская теология оказалась по причине концептуальной формы, использованной для этого решения. То освобождающее влияние, которое оказали эти взгляды, все еще чувствуется даже в антилиберальных группах современной теологии и никогда не будет утрачено в протестантизме. Ограниченность труда, подобного труду Гарнака, заключена, с исторической точки зрения, в его неверной интерпретации классического греческого и даже большей части эллинистического мышления как «интеллектуалистического». Это привело его к отказу от всей раннехристианской теологии как представляющей вторжение эллинистического отношения в проповедь Евангелия и в жизнь церкви. Однако греческое мышление экзистенциально озабочено тем вечным, в котором оно ищет вечную истину и вечную жизнь. Эллинизм мог воспринять христианскую Весть лишь в этих категориях точно так же, как и сознание иудеев диаспоры могло воспринять ее лишь в категориях, подобных тем, которые использовались Павлом, и точно так же, как первые ученики могли воспринять ее лишь в категориях современных им эсхатологических движений. В свете этих фактов было бы столь же ложным как отвергать теологию из-за того, что она использует подобные категории, так и обязывать всю теологию будущего пользоваться этими категориями.

Критика Гарнаком тринитарного догмата ранней церкви показывает полное осознание последнего пункта. Однако ей не хватает позитивной оценки того, чего соборные решения достигли несмотря на то, что сами их формулировки сомнительны. Это, конечно, связано с попыткой рич-лианской школы заменить онтологические категории греческого мышления моральными категориями мышления современного и, а частности, кантианского. Однако, как показало последующее развитие самой неокантианской школы, онтологические категории используются всегда — если не эксплицитно, то имплицитно! Следовательно, к тринитарному догмату ранней церкви нельзя подходить ни е позитивными, ни с негативными предрассудками; к чему надо подходить с вопросом о том, что благодаря ему было достигнуто, а что — нет.

Если Богом именуется то, что заботит нас предельно, то в таком случае устанавливается принцип исключающего монотеизма: нет иных богов, кроме Бога! Однако тринитарный символизм включает множественность божественных лиц. В связи с этим приходится делать выбор: либо приписать некоторым из этих божественных лиц меньшую божественность, либо отказаться от исключающего монотеизма, а с ним — и от предельности предельной заботы. Предельность предельной заботы заменяется полупредельными заботами, а монотеизм — квазибожественными силами как их выражением. Именно такой была ситуация, когда божественность Христа стала проблемой теологической интерпретации вместо того, чтобы оставаться актом литургического почитания. Проблема эта была неизбежна не только потому, что Весть о Христе была воспринята греческим сознанием, но еще и потому, что человек не может подавить свою когнитивную функцию, когда он имеет дело с содержанием своего религиозного почитания. Великая попытка ранней греческой теологии разрешить проблему с помощью учения о Логосе была основой всех ее позднейших достижений и трудностей. Можно понять, почему вызванные этим учением трудности вынудили некоторые теологические школы отказаться от него совсем. Но даже если и было бы возможным создать такую христологию, в которой предикат Логоса не прилагался бы ко Христу, все-таки невозможно создать учение о Боге живом и о творении без различения между «основанием» и «формой» в Боге, без принципа бездны и принципа самопроявления в Боге. А если так, то можно сказать, что даже и помимо христологической проблемы то или иное учение о Логосе все равно требуется во всяком христианском учении о Боге. На основе этого было и остается необходимым включить дохристологи-ческие и христологические утверждения о божественной жизни в полностью разработанное тринитарное учение. Внутренняя необходимость в этом синтезе столь велика, что его не могла уничтожить даже та чрезвычайно резкая и вполне оправданная критика учения о Логосе, которая была предпринята классическими теологами. Тот, кто жертвует принципом Логоса, жертвует и идеей Бога живого, а тот, кто отрицает приложимость этого принципа ко Иисусу как ко Христу, отвергает его как Христа.

Вопросом, вставшим перед церковью как в Никее, так и в предшествующей и последующей борьбе, было не установление принципа Логоса (это было сделано задолго до христианской эры — и не только в греческой философии) и не приложение этого принципа ко Иисусу как ко Христу (это было со всей определенностью сделано в четвертом Евангелии).

Это был скорее вопрос об отношении между Богом и его Логосом (называемом еще и Сыном). Этот вопрос имел для существования ранней церкви такое значение потому, что от ответа на него зависит оценка Иисуса как Христа и его явленной в откровении и спасающей силы. Если Логос определяется как высшее из всех творений (как это утверждали теологи левого крыла оригеновской школы), то тогда Христос, в ком Логос проявляется как историческая личность, сам, вместе со всеми творениями, нуждается в откровении и спасении. В нем люди обладали бы чем-то меньшим, чем «Богом с нами». Ни грех, ни вина, ни смерть не были бы преодолены. Такова та экзистенциальная забота, которая стоит за борьбой возглавляемого Афанасием правового крыла оригеновской школы. В тринитарных решениях Никеи его позиция преобладала как в плане теологии, так и в плане благочестия и политики. Полубога Иисуса арианс-кого учения удалось избежать. Однако тринитарная проблема была в большей степени обозначена, нежели разрешена. В терминологии Никеи, божественная «природа» (ousia) тождественна в Боге и в его Логосе, в Отце и в Сыне. Однако ипостась (hypostasis) — это нечто другое. Ousia, в этом контексте, означает то, что делает вещь тем, чем она является: это ее особенный physis. Hypostasis, в этом контексте, — это сила подниматься над собой, это та независимость бытия, которая делает взаимную любовь возможной. Решение Никеи признавало, что Логос-Сын, равно как и Бог-Отец, является выражением предельной заботы. Но каким образом предельная забота может быть выражена в двух божественных лицах, которые, хотя они и тождественны в субстанции, различны в терминах взаимных отношений? В посленикейских спорах божественность Духа обсуждалась, отрицалась и, наконец, была утверждена на Втором Вселенском Соборе. Мотив этого и на сей раз был христологическим. Божественный Дух, создавший и детерминировавший Иисуса как Христа, — это не дух человека Иисуса; божественный Дух, созидающий и направляющий церковь, — это не дух социальной группы. А Дух, который овладевает индивидуальной личностью и преображает ее — это не выражение его духовной жизни. Божественный Дух — это сам Бог как Дух во Христе и, через него, — в церкви и в христианине. Последовательность этого преобразования бинитарной напряженности ранней церкви в целостно развитую троичность очевидна, однако она не помогла решить основную проблему: «Каким образом предельная забота может быть выражена в более чем одной божественной hypostasis?».

В терминах религиозного благочестия можно спросить: «Обращена ли молитва одному из тех трех лиц (personae), в котором существует божественная субстанция, к кому-то отличному от другого из тех трех, к кому обращена другая молитва?» Если нет различий, то почему бы не адресовать свою молитву просто Богу? Если же различие здесь есть (различие, например, в функции), то как избежать тритеизма? Понятия ousia и hypostasis или substantia и persona не дают ответа на эту фундаментальную проблему благочестия. Они только запутывают ее и открывают путь неограниченному числу объектов молитвы, которые возникают в связи с почитанием Марии и святых, ~ вопреки теологическим различиям между истинной молитвой, обращенной к Богу (поклонение), и взыванию к святым.

Трудность возникает сразу же, как только встает вопрос о том, что значит исторический Иисус (человек, в котором Логос стал «плотью») для интерпретации Логоса как второй hypostasis Троицы. Мы говорили об этом в связи с символами до-существования и после-существования Христа. С точки зрения тринитарного учения, любая несимволическая интерпретация этих символов ввела бы в Логос конечную индивидуальность с отдельной жизненной историей,