всего функциональное значение. Она указывает на исполненную беспредельного смысла пустоту между словами, т. е. на не-связанность суждений и концептов, прерывистый характер дискурсии. Чжуан-цзы обнажает безмолвие, которым держится со-общение. Он разоблачает риторику, маскирующую пустоты в словах, и его речи звучат как безмолвный призыв к создателям умозрительных схем остановиться и понять, что «в рассуждении есть нечто незамечаемое». Его абсолютная метафора – антипод эвфемизмов, отвлекающих от экзистенциальной значимости языка.
Даосская пустота не может быть сведена к определенной «идее». Оттого ей суждено остаться «бесполезной» (ибо вещь полезна только в том случае, если у нас есть ее «идея»). Но Чжуан-цзы говорит о «пользе бесполезного». Сомневаться в эффективности познавательной «пустоты» в даосском понимании может лишь тот, кто не задумывался над закономерностями нашего мышления. Мы размышляем, оперируя теми или иными оппозициями и альтернативами, и рано или поздно приходим к необходимости заменить их новыми. Другими словами, мы понимаем, что наши прежние понятия не соответствовали реальности. Но и вновь избранные понятия в конце концов разделяют участь старых. В конечном счете мы должны признать, что все идеи и представления коренятся лишь в «пустоте». Но эта всеобъятная пустота делает возможной преобразование наших понятий и тем самым – самое движение духа.
В историко-культурном плане идея «функциональной» пустотности слов кажется своеобразной параллелью мифологеме «великой цепи бытия», архаического представления об изначально заданном сопричастии всего всему и, следовательно, о естественности метаморфоз. Этнографы часто отмечают, что так называемые, примитивные народы осмысляют мир в категориях универсальной системы соответствий вещей, прочно связывающей человека с природой. Слово часто воспринимается ими как воплощение вселенского порядка и всеобщей трансформации, объемлющей даже беспорядок.
Представление о слове как все проницающем духе-дыхании, о душе слова было знакомо и первобытным предкам китайцев. Показательно, что письменное слово возникло в Китае как посредник между людьми и богами, а письменность, совпадающая с понятием культурного начала вообще (вэнь), считалась прообразом сакрального узора космоса, манифестацией всеобщего порядка и самого естества вещей. Первые письмена, как верили древние китайцы, проступали на поверхности священных предметов – представление, воспринятое и развитое позднейшей даосской религией.
Примитивная метафора, лежащая в основе культуры, породила классификационные схемы, которые были усвоены канонической традицией и некоторыми философскими направлениями древнего Китая, в первую очередь школой «натурфилософов». Мысль Чжуан-цзы, поглощенного экзистенциальной проблематикой, в целом чужда и даже враждебна психо-социо-космологическим классификациям.
Отвергая логико-грамматическую дупликцию мира, даосский философ возвращается к образу «распластанной сети вещей», но возвращается без наивности мифа, отделяя лицемерие современной ему культуры от непосредственности первозданной метафоры или, точнее, создавая эту метафору заново. Он сознает, что «слова канонов – только шелуха древней мудрости». Но он ищет бытийную почву слов, умудренный опытом концептуальных систем. Если миф является переводом невыразимого и неопределенного опыта в известные и конкретные образы и тем самым – способом контролировать неуправляемое, то Чжуан-цзы стремится обнажить безмолвие, скрытое в мифе и наследовавшем ему дискурсивном мышлении.
Философия Чжуан-цзы – не воскрешение древней мифологемы и даже не комментарий к ней. Это скорее неведомый образ ее. Образ, являющий новую ступень самопознания. Чжуан-цзы много говорит о возможности превращения всего во все, но его рассуждения пропитаны неистребимой иронией, ибо они рождены откровением несовершенства всякого опыта. Если даосскому мудрецу суждено превратиться, то уже непременно в «плечико насекомого» или «печень крысы»! Если дао есть повсюду, то уж перво-наперво в экскрементах! В подобных заявлениях нет напускной бравады, хотя ее находили многие читатели Чжуан- цзы в самом Китае. Это поистине царственная ирония. Тут вся философская программа древнего даоса, постигающего бытие духа под знаком праха и ищущего реальность через ее обратный образ. Мудрец, сказано у Лао-цзы, «умеряет свой свет и уподобляется своему праху». Философия дао – это археология жизни, наука следов вечности.
Подчеркнем еще раз: в речах Чжуан-цзы, славящего детскую непосредственность, нет ничего примитивного или наивного (кроме гениальной наивности уметь видеть мир в момент рождения). Чжуан-цзы стоит вне мифа и все же на новом уровне – уровне внефеноменальной пустоты – реабилитирует идею встроенности человека в космическую систему соответствий. Мерой «одиночества» или индивидуальности даосского мудреца оказывается его соотнесенность со всеобщим. Данное обстоятельство иногда служит поводом для сближения даосского миросозерцания с внешне сходными нормами культуры в других цивилизациях, в частности с миросозерцанием европейского средневековья. [7] Следовало бы поэтому уточнить своеобразие позиции Чжуан-цзы.
Главная норма средневековой культуры Европы – иерархический порядок и реалистический символизм, т. е. преломление высшей реальности в земных формах. Эта норма делала задачей мысли раскрытие провиденциального замысла, а задачей словесности – наложение высшего порядка на видимый мир (и то и другое, впрочем, предлагалось уже античным наследием). В средневековом синтезе, обязывавшем художника упорядочивать природу, быть, так сказать, садовником в саду природы, естественное преображалось в искусственное. Разложение реалистического символизма дало гуманизм, вырвавший человека из неосязаемых тенет «небесной сети» соответствий.
Чжуан-цзы отвергает метафизический дуализм. Реабилитируя предмет мифотворчества, он одновременно демонстрирует нежизнеспособность мифа и его рационалистических производных. Философема пустоты в известном смысле делает его учение более далеким от мифа, чем философия интеллектуального синтеза. Позиция древнего даоса более созвучна программе модернистской мысли, восставшей против субъективистского рационализма нового времени. Чжуан-цзы разделил бы стремление модернистов к новому образу жизненной целостности, постигаемому через признание безусловного характера всякого бытия (на этом признании зиждется принцип афронта, или коллажа, как способ познания мира). Близок Чжуан-цзы иронический пафос модернизма, который во всех его проявлениях предстает демонстрацией несоответствия формы и содержания в наличной культуре. Функция культуры в модернизме не столько назидательная и информативная, как в классической традиции, сколько игровая и врачевательная. Модернизм в основе своей – философия игрового очищения и ожидания.
Теперь мы можем ответить на главный вопрос, который всерьез возник только в ходе нашего изложения: для чего говорит Чжуан-цзы? Ведь речи его, как стало ясно, не призваны что-либо выражать или передавать и ничего не могут добавить к экзистенциальной стихии языка. Теперь мы можем сказать, что Чжуан-цзы говорит, руководствуясь единственно достойной философа целью: совместить этику и знание, должное и вольное; что им движет стремление к синтезу понимания и действия. Речи Чжуан-цзы, отнюдь не будучи «произвольными домыслами», сообщают о языке, в котором безусловный смысл торжествует над условным значением, мир и всякое суждение о нем собраны воедино, а слово слито с делом в бесконечности дао-бытия. Аутентичное слово Чжуан-цзы – мысленное слово, т. е. слово-мысль и слово, только мыслимое, чаемое. Это слово, которое продлено – или свернуто – до пустоты, хранящей в себе всякую музыку, до точки, объемлющей бесконечность.
Наконец, это слово с двойным дном. Чжуан-цзы знает (т. е. не-знает), что все его слова не могут не хранить (именно: скрывать) смысл, о котором совершенно невозможно рассказать, ибо он не противоречит обыденному значению слов, но и – не слит с ним. Употреблять ли слова, как принято их употреблять, или идти наперекор обычаю – это ровным счетом ничего не меняет. Оттого Чжуан-цзы спокоен и игрив: как ни скажешь – всегда смешно, ибо всякое слово употреблено еще и невпопад. Оттого же Чжуан-цзы внутренне свободен: слова не довлеют над ним, но и он не властен над словами.
Итак, Чжуан-цзы создает образ языка, превозмогающего порядок суждения и отсылающего к непосредственному присутствию бытия, к его мерцающей перспективе. Как точка предельной свернутости членораздельной речи, этот язык предстает, по слову самого Чжуан-цзы, «громовой тишиной», таящей неисчерпаемый смысл мира. Такую «паузу бытийствования» даосы и называли пустотой. Не претендуя на то, чтобы исчерпать неисчерпаемое, выделим отчасти уже знакомые нам основные аспекты понятия пустоты в древнедаосской философии.
1. Пустота – прообраз высшей целостности мира. Всякое бытие, по мысли древних даосов, держится пустотой. Это «пустое вместилище» (сюйго) – пустота сосуда или утробы «матери мира»,
