Смутное, безбрежное, лишенное формы; пребывающее в превращениях без единообразия. Жизнь ли, смерть ли? Небо и Земля едины со мной? Подвижен просветленный дух – куда так загадочно уносится, откуда так внезапно является? Вся тьма вещей – словно раскинутая сеть, и нет в ней начала. Древние учили и такому взгляду на мир. Чжуан Чжоу воспринял эти наставления и последовал им. В невнятных речах, сумасбродных словах, дерзновенных и необъятных выражениях он давал себе волю, ничем не ограничивая себя, и не держался определенного взгляда на вещи. Он считал, что мир погряз в скверне, и ему с ним не о чем говорить… Он скитался вместе с духом Неба и Земли, но не смотрел свысока на тьму вещей, не судил об «истинном» и «ложном» и хранил целомудрие в мире обыденного. Хотя писания его вычурны, дерзновенность их безобидна. Хотя речи его сумбурны, беспорядочность их доставляет удовольствие. В них таится неизбывная полнота смысла. Вверху он странствовал вместе с тем, что творит вещи; внизу дружил с тем, что превосходит жизнь и смерть, не имеет ни начала, ни конца. В основе своей он необъятно широк и непосредствен. В истоке своем он бездонно глубок и раскован: можно сказать, все охватил и достиг совершенства! И все же его истина соответствия переменам и постижения вещей безмерна и неуловима. Как она безбрежна, как темна! Невозможно ее исчерпать.
Нет сомнения, что автор этого вдохновенного отзыва знал о Чжуан-цзы не понаслышке. Так смело и так правдиво о сунском философе больше не писал никто. Каждое слово здесь дает богатейшую пищу для размышлении. Но прежде всякого анализа эта сочная характеристика зовет к широкому взгляду на вещи, к проникновению в «необъятную основу» мысли, неисчерпаемую «полноту смысла», к преодолению какой бы то ни было «точки зрения». Возможно ли такое?
Чтобы понять «необъятную основу» мыслей Чжуан-цзы, постичь «неизбывную полноту смысла» его речей, требуется усилие особого рода. Для этого недостаточно быть готовым понять какую-либо идею, мысль или точку зрения, ведь «друг Неба и Земли» не держался «определенного взгляда на вещи». Книга Чжуан-цзы населена десятками очень непохожих друг на друга персонажей, но мы не находим среди них протагониста даосского писателя. В этой книге звучат сотни разных голосов, но мы не слышим среди них авторского голоса. Течение мысли Чжуан-цзы предстает как галерея причудливых и даже нелепых масок неведомого лика, которые самой своей нелепостью напоминают о том, что они – только маски. Это течение, таким образом, предстает не только вызывающе легкой игрой без границ и правил, но и нескончаемой чередой самоотрицаний, т. е. как бы ошибок, промахов, «творческих неудач». Чжуан-цзы играет со всем и вся, а игра слывет занятием несерьезным и бесполезным. Если мы не хотим счесть философа из царства Сун безответственным насмешником или неумелым мыслителем, без конца противоречившим самому себе (а так действительно оценивали Чжуан-цзы многие в самом Китае), мы должны стараться отыскать смысл в самой бессмыслице его «сумасбродных речей».
Оценка наследия Чжуан-цзы в конце концов зависит от того, что мы ищем – удовлетворимся ли мы созерцанием наличного или будем всегда искать нечто другое? Удовлетворимся ли мы поисками предполагаемого «первоначального ядра» доктрины и его позднейшей трансформации, созерцанием игры идейных «влияний» и «заимствований» или будем стремиться к целостному восприятию всей суммы данных нам форм мысли, к признанию имманентной ценности каждой из них, к раскрытию их единой перспективы, не зависящей от субъективных факторов? Будем ли мы в конечном счете стремиться к выявлению законченной «системы философии», за которой стоит гипотетический – всегда гипотетический, конечно, – индивидуальный автор или будем внимать непосредственно жизненному росту мыслей, их вольному и бесконечному потоку, предполагающему постоянное переформулирование идей и тем, наличие диалога и возможность свободного участия в нем для каждого? Выбор здесь касается не только оценки творчества Чжуан-цзы. Он имеет прямое отношение к пониманию природы и задач мышления в целом. Речь идет о том, удовлетворимся ли мы доступными наблюдению историческими моментами мысли или будем искать «родовой момент» мысли, ее, так сказать, предысторию, осеняющую ее историю?
Думается, второй подход в данном случае предпочтительнее по крайней мере по двум причинам. Во- первых, он созвучен позиции самого Чжуан-цзы, который не хочет отказывать в праве на существование ни одному из всех, голосов мира. Он и сам говорит разными голосами. И это не сократический диалог, который представляет собой скорее замаскированный монолог интеллекта. Это действительно диа-лог, столкновение разных опытов, которое отнюдь не завершается рождением условной истины. Ведь Чжуан-цзы, как мы уже знаем, «не держался какого-либо определенного взгляда на вещи». Есть основания полагать, что кредо даосского философа принципиально несводимо к одному знаменателю, к некоей «системе идей». Например, Чжан Цзундун в своем недавно опубликованном исследовании философии Чжуан-цзы довольно убедительно показал, что в книге даосского философа присутствуют совершенно разные и даже взаимоисключающие мировоззренческие позиции: в ней можно обнаружить и метафизику и отрицание метафизики, монизм и плюрализм, утверждение реальности объективного мира и сведение его к субъекту и т. д..[2] Мы должны либо счесть книгу Чжуан-цзы случайным нагромождением противоречивых мыслей, либо искать в ней некую сверхсистему, объемлющую даже бессистемность. Ясно, что перспективен только второй путь.
Во-вторых, избранный нами подход избавляет от необходимости прилагать к чужой системе мышления априорные ценности, установки и классификационные схемы, создавая фатальный разрыв между исследователем и объектом исследования. Ведя к целостному постижению реальности, этот подход отнюдь не означает отрицания единичного и, следовательно, истории мысли. Но он требует переоценки самого понятия движения, включения идеи векторного и необратимого времени исторического движения в более широкую концепцию многоплановых, разнонаправленных, обратимых изменений.
Наконец, – и это, пожалуй, главное – такой подход ничуть не предполагает поверхностного эклектизма и других проявлений интеллектуальной беспринципности, но, напротив, дает четкие критерии исторической и типологической оценки фактов именно потому, что позволяет поставить их в единую перспективу всех движений мысли.
Теперь проблема индивидуального своеобразия Чжуан-цзы преобразуется в проблему взаимодействия различных точек отношения к миру в его творчестве. Преимущество новой формулировки в том, что она позволяет соединить в одно целое и внутренний строй мысли Чжуан-цзы, писателя на редкость многоликого, и судьбу его наследия в Китае, где оно со временем превратилось в своеобразный знак сверхличной истины, стало традицией, не утратив своей индивидуальности и своего уникального места в китайской культуре.
О метаморфозах мысли Чжуан-цзы отчасти можно судить по содержанию самого трактата. Наряду с чередой многозначительных символов, туманных иносказаний, фантастических ситуаций в нем, особенно в его «внешнем» и «смешанном» разделах, содержатся формулы и пассажи, которые читаются как разъяснения или толкования этих многосмысленных образов и картин.
Та же тенденция прослеживается в судьбе наследия Чжуан-цзы. Многие термины, ставшие ключевыми в даосской традиции, были найдены много позже Чжуан-цзы или получили внятный философский смысл благодаря его толкователям. С тех пор как в III в. писания Чжуан-цзы вновь обрели популярность, полторы сотни китайских ученых оставили после себя комментарии к трактату, не говоря уже о бесчисленных литературных произведениях, развивающих темы из Чжуан-цзы. И надо сказать, что древний даосский философ удовлетворял самым разным убеждениям, интересам и вкусам. Его трактат стал священной книгой в традиции религиозного даосизма, и к нему не менее охотно апеллировали китайские буддисты. В цивилизации Китая и всего Дальнего Востока наследие Чжуан-цзы с равным успехом питало философское умозрение и религиозную аскезу, художественное творчество и науку, воинские искусства, политическую и этическую мысль и пр.
Чжуан-цзы в Китае – это не просто очередная «Система философии». Это плоть и кровь китайской культуры и мысли. Но было бы неверно ставить знак равенства между Чжуан-цзы и его толкователями. Хотя на Чжуан-цзы любили ссылаться позднейшие даосские и буддийские проповедники, Чжуан-цзы не был религиозным учителем и не противопоставлял земную жизнь некоей высшей жизни. Хотя позднейшие поэты и художники никого из древних не призывали так часто в свидетели, как Чжуан-цзы, он не был ни поэтом, ни теоретиком искусства. Хотя – к Чжуан-цзы обращались средневековые метафизики, сам он не оставил после себя метафизической доктрины и даже, как мы увидим, был индифферентен к метафизике. Средневековые комментаторы любили искать систему в наследии Чжуан-цзы и устанавливать логическую последовательность в расположении глав его книги. В самом же тексте книги нет и намека на какую бы то ни было систематизацию изложения.
