неведомой Границы.
Снимая оппозицию явленного и сокрытого, философия дао представляет опытный мир не следствием, а символическим отражением реальности, в котором та себя открывает, скрывая себя. «Владыка мира – звук, мир – эхо. Владыка мира – образ, человек и все сущее – отражение», – говорит, например, один из ранних комментаторов «Дао дэ цзина» Янь Цзунь (I в. до н. э.). Эта традиционная формула требует некоторых уточнений. Нельзя отрицать, в частности, что она допускает метафизическое истолкование мира. Однако история философии свидетельствует о том, что метафизика конституировалась на основе логико- грамматического параллелизма и, как особо подчеркивает французский философ Ж. Деррида, фонетической записи устного слова. Ни то ни другое не могло стать главным импульсом размышления в Китае, где иероглифические знаки никогда не теряли своего значения потенциального образа символической перспективы. И мы уже достаточно хорошо знакомы с учением Чжуан-цзы, чтобы исключить отождествление его с метафизической доктриной.
Нельзя думать также, что в даосской философеме отражения речь идет о восприятии явлений как негативного слепка реальности, подобного, скажем, перевернутому образу, возникающему в зеркале. Иными словами, речь идет не просто об умении «прочитывать вещи с обратным знаком», как нередко принято в традициях тайного знания. – Например, в эзотерической доктрине позднейшего даосизма истинный властелин мира, этот прототип и темный двойник мирского правителя, обращен лицом к северу, тогда как его видимое всем зеркальное отражение смотрит на юг. Подобные толкования могут иметь немаловажную социальную и культурную значимость, но они не проясняют действительной познавательной глубины философемы отражения. Взятые сами по себе, они, в сущности, являют стадию разложения символизма, когда символические образы становятся функцией логики, хотя и не порвавшей с архаическими формами мышления.
Между тем Чжуан-цзы сам задал условия постижения символической глубины образов, введя в китайскую традицию понятие «следа» (цзи) подлинного бытия. Понятие это имело в китайской традиции явственные мифологические корни. Достаточно вспомнить древние мифы, герои которых родились после того, как их матери наступили на след великана-первопредка. Нетрудно представить, что в мотиве священных следов, этих «знаков указующих» божественного присутствия, драматизировались оппозиция и преемственность нормативного и обыденного, непреходящего и единичного. Но Чжуан-цзы стоит вне первобытных мифов и на первый взгляд употребляет понятие следа в сугубо негативном смысле. Он заявляет, что тексты канонических книг относятся к живому опыту древних мудрецов так же, как след ноги – к самой ноге, и что поэтому пытаться вникнуть в правду древних, руководствуясь их отчужденными «следами», – верх глупости. Идеал же Даоса характеризуется в одном месте как «возвращение к единству, отсутствие следов»; известна и даосская сентенция: «умеющий ходить не оставляет следов».
Идея «отсутствия следа», несомненно, согласуется с даосской темой само-сокрытия дао. Но, как мы уже знаем, само-сокрытия очевидного. Нельзя не заметить, что Чжуан-цзы отвергает не столько «следы» как таковые, сколько превращение их в объективированную, умопостигаемую сущность, что подразумевает как раз признание существования метафизической реальности. Между тем следов лишены не только «незапамятная древность», но и нечто реально переживаемое, данное всегда в настоящем, то, что «день и ночь сменяется перед нами», т. е. тот мир «видимого и слышимого», к признанию бытийственной полноты которого в конце концов и приходит даосский философ.
Тщательнее осмыслив категорию следа, мы можем прийти к выводу, что понятия «след» и «отсутствие следа» не исключают друг друга. Ведь след и предмет, оставивший его, существуют в разных пространственных и временных измерениях: одно отнюдь не адекватно другому. Иными словами, след становится тем, что он есть, благодаря чему-то без-следному; его ценность как знака – в отсутствии означаемого. Парадокс в том, что только наличие следа делает возможным существование того, что не оставляет следов (не имеет сущности). Удостоверяя реальность как неведомое, след реализует себя в самоустранении. Тем самым понятие следа с необходимостью внушает идею реальности, превосходящей оппозицию присутствия и отсутствия. Таково дао-бытие у Чжуан-цзы – вечно Другое, «то, что никогда не начинало быть», «незапамятная древность», или, заимствуя выражение Э. Левинаса, «прошлое, которое никогда не было настоящим», но – именно поэтому – вечно пребудет. Это реальность, в которой чистая объективность (прах) сходится с чистой имманентностью (светом).
Мы видим теперь, что отрицание даосами параллелизма сущности и явления с необходимостью ставило категорию следа в центр философии дао. Оценить ее место в китайской традиции помогают комментарии Го Сяна, где она приобретает значение мира явленного, противопоставляемого «самоскрывающемуся единству» (мин) всего сущего. Однако данное противопоставление у Го Сяна не имеет ничего общего с оппозицией феноменального и ноуменального. В свете известной нам идеи «великого предела» бытия оно предстает структурой свободного взаимопроникновения противоположностей. «Сокровенная» реальность и ее «следы» объявляются Го Сяном нераздельными и неслиянными. В акте самоотрицания дао объемлет свои манифестации, но для каждого частного бытия явленное не тождественно скрытому: «Только если смотреть на сокровенное с точки зрения следов, – утверждает Го Сян, – внутреннее и внешнее будут разделены». В любом случае существование «следа» оправдывается существованием чего-то абсолютно без-следного: «то, что делает светлое светлым, есть след того, что делает темное темным». Речь идет не просто о том, что дао едино с вещами, а о том, что предел дао совпадает с пределом вещей.
Философия Го Сяна в равной мере запрещает понятие непостижимой «вещи в себе» и наивное отождествление следа с фиксированным и условным знаком. В комментариях классического толкователя Чжуан-цзы подвижный статус категории следа отобразился в параллельном употреблении трех однорядовых понятий: «то, благодаря чему есть следы» (точнее, «то, благодаря чему следы есть то, что они есть»), «следы» как таковые и «следы, доступные подражанию». Го Сян, как мы помним, категорически отрицал метафизику первоначала. «То, благодаря чему есть следы», означает в его философии имманентный предел самих вещей, их бытийственную полноту. Оно не отделено и от «следа», который, как не единожды подчеркивается в комментариях, остается непременным атрибутом мудреца, ибо «есть звук – есть и эхо». Однако подлинный след мудрости неуловим для постороннего взора: «у тех, кто пребывает в сокровенном единстве с миром и безукоризненно откликается переменам, следы пропадают для мира». Наконец, «следы, доступные подражанию», соответствуют всем объективированным формам культуры – от правил этикета до письменной традиции.
Три указанных понятия у Го Сяна относятся, очевидно, не к раздельным сущностям, а к разным аспектам одного целого. Вместе они очерчивают как бы два измерения категории следа, соответствующих двум выделенным выше уровням смысла – имплицитного и дискурсивного или двум перспективам созерцания: внешней и внутренней. Первая охватывает мир объективированных знаков, доступных той или иной метафизической интерпретации. Вторая составляет область, так сказать, прото-знака (не-знака) – неявленного, непрерывно «теряемого» для мира, доонтологического события (хуа), в котором ничего не происходит; абсолютного различения как отличия тождественного, которое делает возможным самое существование смысловых различий, но не определяет их.
Мы должны говорить о внеметафизическом характере связи двух этих сфер бытования следа. Их преемственность – это вездесущий Предел, внесущностная и внеконцептуальная конечность. Речь идет о Различии в различии, Сне во сне, Круге в круге. Универсальное Различие, схороненное всеми различиями, – вот самоскрывающийся, не имеющий образа Владыка мира, который имманентен миру и правит миром изнутри него самого. Вспомним в этой связи о существовавшей в Китае традиции возводить письмо к вселенскому «узору» (вэнь), «очертаниям морей и рек, следам драконов и змей» (так, в частности, трактовал происхождение письменности средневековый ученый Юй Шинань в начале VII в.).
Должно быть ясно, что прототипом знаков письма и заодно классификационных схем культуры в данном случае выступают не просто те или иные природные образы. Область следа как прото-знака – этого мирового «узора» вещей, космической сетки различий – предстает необозримой перспективой бытия, образом пустоты, пределом всех форм, «речью до слов», различением без различия, средой взаимоотражений, снимающей оппозиции присутствия и отсутствия, причины и следствия, реальности и иллюзии, субъекта и объекта. Эта перспектива есть также область собственно понимания. Выше уже отмечалось, что мы понимаем какое-либо явление в том смысле, что сознаем одновременно его уникальность и его универсальность. Но мы понимаем, что мы понимаем, лишь соотнося «понятное» с
