ибо только в ней оно являет воистину, что значит жить, умерев. Нет ничего удивительного в том, что именно искусство стало в Китае высшим воплощением даосской правды оборвавшегося и все-таки продолжающего звучать голоса, возвышенно-молчаливой песни безвестного сердца, рассыпающейся бесчисленными трелями в пустыне того, что остается вечно за бытием. Того, что не есть, но вовеки остается.
Примечания
1
Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. VI–IV вв. до н. э. М., 1967.
2
См.: Сhаng Tsung-tung. Mеtарhуsik, Erkеnntnis und Prаktisсhе Philоsорhiс in Сhuаng-Tzu. Frаnkfurt а. M., 1982.
3
Об актуальности Чжуан-цзы свидетельствуют резко участившиеся в научной литературе сопоставления древнего даоса с философами нового времени и современности. За последние годы на Западе появились работы, в которых Чжуан-цзы сравнивается с Эразмом Роттердамским, Ф. Ницше, А. Уайтхедом, М. Хайдеггером, М. Мерло-Понти, Ж. Деррида, Ж. Лаканом, Г.-Г. Гадамером. Этот список продолжает расти.
4
В текстах Чжуан-цзы употребляется сочетание «да куай» – букв. «большой ком земли». Недавно китайский исследователь Ло Мэнцэ высказал гипотезу, поддержанную некоторыми учеными, о том, что знак «ком» следует читать как сходный с ним по начертанию и звучанию знак «куй» – «кокон шелкопряда». Аргументация Ло Мэнцэ основана на сугубо косвенных свидетельствах. (См.: D. С. Yu. Thе Сrеаtiоn Mуth аnd Its Sуmbоlism in Сlаssiсаl Tаоism. - Philоsорhу Eаst аnd Wеst. Vоl. 31, 1981, № 4.) Можно заметить, однако, что образ «кома земли» согласуется с одной из центральных в даосской философии метафорой Праха и некоторыми другими обозначениями реальности в даосских текстах, например образом «необработанного дерева» у Лао-цзы. В любом случае перед нами философский символ, который не может быть объяснен только ссылкой на его обыденное значение.
5
Когда эта работа была уже написана, мне стала доступна превосходная книга о Чжуан-цзы, принадлежащая перу американского синолога Гуанмин У, который тоже говорит о метафорической природе речей Чжуан-цзы как образа самотрансформации и «собирания» различных аспектов бытия (Kuаng-ming Wu. Сhuаng Tzu: Wоrld Philоsорhеr аt Plау. N. Y., 1982). Называя главным свойством метафоры ее ложность, Гуанмин У связывает его с понятием «безумных речей» у Чжуан-цзы. Следовало бы также подчеркнуть, что метафора утверждает (подсказывая) и высшую реальность, превосходящую дихотомию иллюзорного и истинно-сущего.
6
См.: D. Sреrbеr. Lе sуmbоlismе еn gеnеrаl. P., 1974, с. 131, 151.
7
См., например: Л. Е. Бежин. Под знаком ветра и потока. М., 1982, с. 73.
8
См. например: F. Сарrа. Thе Tао оf Phуsiсs. N. Y., 1977; В. Ноlbrооk. Thе Stоnе Mоnkеу. N. Y., 1981.
9
В. С. Библер. Мышление как творчество. М., 1975, с. 76.
10
См.: N. Girаrdоt. Mуth аnd Mеаning in thе Tао Те Сhing. – Нistоrу оf Rеligiоns. Vоl. 16, 1977, № 4.
11
Даосскую идею не-двойственности вещей не следует смешивать с понятием недуальности в индийской традиции. Главное отличие между ними состоит в том, что в даосской мысли отсутствует тезис о нереальности индивидуального бытия. Чжуан-цзы до конца последователен в своей не-позиции признания всех форм существования равно реальными. Поэтому он не нуждается и в изощренной логической аргументации, которая сопутствовала идее недуальности в Индии.
