Она не хотела! Она не имела права выйти за пределы своего ограниченного понимания еврейского вопроса! Но если бы она хотела или имела право, что она тогда сделала бы? — Она дала бы догматическую дефиницию. Вместо того чтобы говорить о «государстве», она говорила бы об «обществе», — стало быть, отнюдь не занималась бы исследованием действительного отношения еврейства к современному гражданскому обществу! В отличие от «государства» она догматически определила бы «общество» в том смысле, что, в то время как из государства исключает государство, из общества, напротив, исключают сами себя те, кто не желает принимать участия в его развитии!
Что касается исключения из своей среды, то общество поступает так же, как и государство, но только делает это в более вежливой форме: общество не выбрасывает вас за дверь, но создаёт для вашего существования в данном обществе такие невыносимые условия, что вы предпочитаете добровольно уйти из него.
В сущности, государство поступает не иначе, ибо и оно не исключает того, кто исполняет все его требования и предписания и не препятствует его развитию. В своей завершённой форме государство даже закрывает на многое глаза и объявляет действительные противоположности неполитическими, ничуть ему не мешающими противоположностями. Кроме того, абсолютная критика сама развивала ту мысль, что государство потому лишь и постольку исключает евреев, поскольку евреи исключают государство, т. е. сами себя исключают из государства. Если это взаимоотношение получает в критическом «обществе» более галантную, более лицемерную и более коварную форму, то это только свидетельствует о большем лицемерии и менее развитом строении «критического» «общества».
Последуем за абсолютной критикой в её дальнейших «догматических различениях», «дефинициях» и, в особенности, «уловках».
Так, например, г-н Риссер требует от критика, чтобы он «отличал то, что относится к области права», от того, «что лежит за пределами последнего».
Критик возмущается наглостью этого юридического требования.
«Однако до сих пор», — возражает он, — «чувство и совесть вторгались в право, всегда его дополняли и, ввиду характера права, обусловленного его догматической формой» (стало быть, не его догматической сущностью?), «всегда должны были дополнять».
Критик забывает только, что, с другой стороны, само право весьма определённо отличает себя от «чувства и совести»; что это различение находит своё объяснение в односторонней сущности права, равно как в его догматической форме, и составляет даже одну из главных догм права; что, наконец, практическое осуществление «того различения настолько же образует высшую ступень в развитии права, насколько отделение религии от всякого земного содержания делает религию абстрактной, абсолютной религией. Тот факт, что «чувство и совесть» вторгаются в право, служит для «критика» достаточным основанием для того, чтобы говорить о чувстве и совести там, где речь идёт о праве, и о теологической догматике там, где речь идёт о юридической догматике.
«Дефиниции и различения» абсолютной критики подготовляют нас в достаточной степени к восприятию её новейших «открытий» относительно «общества» и «права».
«Та мировая форма, которую критика подготовляет и идею которой она даже впервые начала подготовлять, не есть просто правовая форма, а» (читатель, соберись с духом!) «общественная, о которой по меньшей мере столько» (столь мало?) «может быть сказано, что кто не внёс ничего своего в дело её построения, кто не живёт в ней своею совестью и чувством, тот не может чувствовать себя в ней как дома и не может принимать участия в её истории».
Подготовляемая «критикой» мировая форма определяется как не просто правовая, а общественная. Это определение может быть истолковано двояким образом. Либо это положение должно быть истолковано в том смысле, что мировая форма есть «не правовая, а общественная» форма, либо — что она «не просто правовая, но также и общественная». Рассмотрим содержание этого положения в обоих толкованиях и начнём с первого. Абсолютная критика определила выше эту отличную от «государства» новую «мировую форму» как «общество». Теперь она определяет существительное «общество» прилагательным «общественное». Если г-н Хинрикс в противовес своему «политическое» получил от критики трижды слово «общественное», то г-н Риссер в противовес своему «правовое» получает «общественное общество». Если по отношению к г-ну Хинриксу критические разъяснения свелись к формуле: «общественное» + «общественное» + «общественное» = 3 а, то в своём втором походе абсолютная критика переходит от сложения к умножению, и г-н Риссер отсылается к помноженному на само себя обществу, ко второй степени общественного, к общественному обществу = а2. Чтобы завершить свои выводы об обществе, абсолютной критике остаётся только перейти к дробям, начать извлекать квадратный корень из общества и т. д.
А теперь возьмём второе толкование: «не просто правовая, но также и общественная» мировая форма. В таком случае эта двоякая мировая форма — не что иное, как ныне существующая мировая форма, мировая форма нынешнего общества. То обстоятельство, что «критик а» в своём домировом мышлении только ещё подготовляет будущее существование ныне существующей мировой формы, есть великое, достойное почитания критическое чудо. Но как бы ни обстояло дело с «не просто правовым, а общественным обществом», критика ничего пока не может сказать о нём, кроме своего «fabula docet»{31}, кроме своего нравоучения. В этом обществе «не будет себя чувствовать как дома тот», кто не живёт в нём своим чувством и совестью. В конечном итоге, в этом обществе не будет жить никто, кроме «чистого чувства» и «чистой совести», т. е. «духа», «критики» и сё присных. Масса тем или иным способом будет исключена из общества, так что в результате «массовое общество» будет пребывать вне «общественного общества».
Одним словом, это общество есть не что иное, как критическое небо, откуда изгнан, как некритический ад, действительный мир. Абсолютная критика в своём чистом мышлении подготовляет эту преображённую мировую форму противоположности «массы» и «духа».
Разъяснения, даваемые г-ну Риссеру по вопросу о судьбе наций, отличаются той же критической глубиной, как и разъяснения по вопросу об «обществе».
Стремление евреев к эмансипации и стремление христианских государств «занести евреев в определённые рубрики своей правительственной схемы» (как будто евреи давно уже не занесены в определённые рубрики христианской правительственной схемы!) дают абсолютной критике повод к пророчествам об упадке национальностей. Мы видим, каким сложным окольным путём абсолютная критика приходит к современному историческому движению, а именно — окольным путём теологии. О важности достигнутых таким путём результатов можно судить по следующему излучающему свет оракульскому изречению:
«Будущее всех национальностей… очень… темно!»
Но пусть, критики ради, будущее национальностей будет как угодно темно! Одно, и самое главное, ясно: будущее — дело рук критики.
«Судьба», — восклицает она, — «может решать, как хочет; мы знаем теперь, что она — дело наших рук».
Подобно богу, наделившему своё творение, человека, собственной волей, критика тоже наделяет своё творение, судьбу, собственной волей. Критика, творящая судьбу, всемогуща, как бог. Даже «встречаемое» ею внешнее «сопротивление» — тоже дело её рук. «Критика создаёт своих противников». «Массовое возмущение» против неё «угрожает» поэтому «опасностью» лишь самой «массе».
Но если критика всемогуща, как бог, то она также, подобно богу, и всеведуща и умеет соединять своё всемогущество со свободой, волей и природными задатками человеческих индивидуумов:
«Она не была бы создающей эпоху силой, если бы не производила того действия, что каждый выходит из её рук тем, чем он хочет быть, и что каждому неукоснительно предуказывается та точка зрения, которая соответствует его природе и его воле».
Сам Лейбниц, не мог бы с большим успехом установить предустановленную гармонию божественного всемогущества с человеческой свободой и природными задатками человека.
Если «критика», по-видимому, впадает в противоречие с психологией, которая различает волю быть чем-нибудь от способности быть чем-нибудь, то нужно принять во внимание, что у неё имеются серьёзные основания объявить это «различение» «догматическим».
Соберёмся с силами для третьего похода! Вспомним ещё раз, что критика «создаёт своего противника»! Но как она могла бы создать своего противника — «фразу», если бы она не занималась
