Эрос и цивилизация. Одномерный человек

находит удовлетворение в видах деятельности и отношениях, которые, не являясь сексуальными в смысле «организованной» генитальной сексуальности, тем не менее либидозны и эротичны. Там, где преобладает и определяет культуру репрессивная сублимация, проявления нерепрессивной сублимации приходят в противоречие со всей сферой социально полезного, с позиции которой они отрицают утвердившуюся производительность и принцип производительности в целом. Вспоминаются образы Орфея и Нарцисса: Платон ставит Орфею в вину его «мягкость» (он был всего лишь исполнителем музыки на арфе), за которую заслужил наказание богов[277], как и Нарцисс — за отказ «принять действительность». Перед судом действительности, как она есть, они обречены, ибо отвергли предписываемую сублимацию. Однако

…сублимация не всегда является отрицанием желания; она не всегда направлена против инстинктов. Это может быть сублимация ради идеала. И значит, Нарцисс уже говорит не: «Я люблю себя таким, какой я есть». Он говорит: «Я таков, каким я себя люблю».[278]

Эрос Орфея и Нарцисса охватывает действительность либидозными отношениями, которые преображают индивида и его окружение, но, будучи изолированным деянием уникальных индивидов, это преображение влечет за собой смерть. Даже если сублимация направлена не против инстинктов, а утверждает их, она должна быть надындивидуальным процессом, опирающимся на общую почву. Как изолированный индивидуальный феномен оживление нарциссического либидо влечет за собой не культуротворческие, а невротические следствия:

Различие между неврозом и сублимацией становится очевидным в социальной плоскости рассмотрения феномена. Невроз изолирует, сублимация объединяет. В сублимации создается нечто новое — дом, сообщество или орудие — и создается в коллективе или для пользы коллектива.[279]

Либидо может пойти путем самосублимации только как социальный феномен: будучи свободным от репрессии, оно может способствовать формированию культуры лишь в условиях, обеспечивающих взаимосообщаемость ассоциированных индивидов, которые заняты окультуриванием окружающей среды, чтобы приспособить ее к своим развивающимся потребностям и способностям. Возрождение полиморфной и нарциссической сексуальности перестает быть угрозой культуре и, более того, само направляет культурное строительство, если организм выступает не как инструмент отчужденного труда, но как субъект самореализации — иными словами, если социально полезный труд в то же время несет удовлетворение индивидуальных потребностей. Но если в примитивном обществе такая организация труда может возникнуть «естественным» и непосредственным образом, то в зрелой цивилизации она может быть только результатом освобождения. В таких условиях побуждение к «получению удовольствия от зон тела» уже ищет свою цель в прочных и расширяющихся либидозных отношениях, потому что такое расширение ведет к более полному удовлетворению инстинктивных потребностей. Более того, ничто в природе Эроса не указывает на то, что «распространение» позыва ограничено сферой телесности. Если антагонистическое расхождение между физической и духовной сферами организма само является историческим результатом репрессии, преодоление этого антагонизма откроет духовную сферу навстречу эротическому влечению. Такую возможность подсказывает эстетическая идея чувственного разума. Здесь нет ничего общего с сублимацией, ибо духовная сфера становится «непосредственным» объектом Эроса и при том остается либидозным объектом: не изменяются ни цель, ни энергия.

Отождествление Эроса и Агапэ (не Эрос является Агапэ, но Агапэ охватывается Эросом) может показаться странным после почти двух тысяч лет существования теологии. Нет смысла также ссылаться на Платона как протантагониста этого отождествления, так как он он сам ввел репрессивное понятие Эроса в обиход западной культуры. Тем не менее в «Пире» находит явное выражение ликование по поводу сексуального происхождения и субстанции духовных отношений. Согласно Диотиме, Эрос возбуждает вожделение одного прекрасного тела к другому и в конце концов ко всем прекрасным телам, ибо «красота одного тела родственна красоте другого», и было бы «нелепо думать, что красота у всех тел не одна и та же»[280]. Из этой подлинно полиморфной сексуальности вырастает вожделение к тому, что одушевляет желанное тело: к душе и ее различным проявлениям. Некое непрерывное восхождение в эротическом осуществлении ведет от телесной любви к другим ее видам: любви к прекрасному труду и игре (hepithedeumata) и, наконец, любви к прекрасному знанию (kala mathumata). Путь к «высшей культуре» пролегает через правильную любовь юношей (horthos paiderastein) [281].

Духовное «порождение» является столько же работой Эроса, сколько и телесное, и истинный строй полиса в такой же степени эротичен, как и истинный строй любви. Культуро-творческая мощь Эроса исходит из нерепрессивной сублимации: сексуальность не отклоняется и не встречает препятствий на пути к своей цели; достигая ее, она переходит к другим в поисках все более полного удовлетворения.

В свете идеи нерепрессивной сублимации фрейдовское понятие Эроса как стремящегося «формировать живую материю во все большие единства, так чтобы жизнь, развиваясь, двигалась к более высоким ступеням», получает дополнительное значение. Биологический импульс превращается в культурный. Принцип удовольствия обнаруживает собственную диалектику. Тело в его целостности как субъект-объект удовольствия — такая эротическая цель требует все большей изощренности организма, усиления его рецептивности, развития чувственности и при этом сама создает пути своей реализации: упразднение тяжелого труда, улучшение окружающей среды, победа над болезнями и старостью, создание роскоши. Все эти направления деятельности порождаются непосредственно принципом удовольствия и в то же время формируют труд, ассоциирующий индивидов «во все большие единства»; свободные от искажающего воздействия принципа производительности, они модифицируют импульс, не уводя его от своей цели. Налицо — сублимация и, следовательно, культура, но сублимация в системе прочных, расширяющихся либидозных отношений, которые остаются по своему существу трудовыми отношениями.

Идея эротического стремления к труду не чужда психоанализу. По замечанию самого Фрейда, существует «возможность перемещения значительной части либидозных компонентов — нарциссических, агрессивных и собственно эротических — в трудовую сферу…»[282] .

Мы уже ставили это утверждение под сомнение, так как оно не делает различия между отчужденным и неотчужденным трудом: первый по самой своей природе репрессивен в отношении человеческих возможностей и, следовательно, «либидозных компонентов», которые могут быть задействованы в труде. Но это утверждение получает иное значение, если его рассматривать в контексте социальной психологии, предложенной Фрейдом в «Массовой психологии и анализе человеческого „Я“». По его мнению, «либидо опирается на удовлетворение основных жизненных потребностей и избирает их участников своими первыми объектами»[283]. Развернув следствия этого положения, мы увидим, что оно в значительной степени перечеркивает основополагающий тезис Фрейда о том, что «борьба за существование» (т. е. за «удовлетворение основных жизненных потребностей») является per se антилибидозной, ибо ведет к регламентации инстинкта репрессивным принципом реальности. Следует заметить, что Фрейд связывает либидо не просто с удовлетворением основных жизненных потребностей, но с совместными усилиями людей достичь удовлетворения, т. е. с трудовым процессом:

…опыт показал, что в случае сотрудничества между товарищами обычно устанавливаются либидозные связи, которые определяют и продолжают отношения товарищей далеко за пределами выгоды.[284]