эстетической иконы, это не потому, что он распространяет двусмысленный обмен между видимым и невидимым, а, напротив, потому, что он совершает его в крайне опасной форме; в его личности вся человеческая природа становится типом, прототип которого состоит в божественной природе. Так обостряется еще ограниченное эстетическое отношение видимого зрелища (написанное лицо), типа невидимой контринтенциональности (взгляд личности) к прототипу. Сложность, связанная с тем, чтобы узнать на доступном зрению дереве иконы невидимый взгляд Христа, точно воспроизводит абсолютную сложность узнавания на дереве Креста божественной природы Сына, умирающего в соответствии со своим человеческим, агонию невидимой святости в ужасах грешного видимого. Но гипостатическое объединение утверждает интенциональное единство только в строгой божественной равнозначности, которая позволяет Христу сказать: «Видевший Меня видел Отца» (Иоанн 14, 9). Только тринитарная общность Отца, Сына и Святого Духа может оправдать как постоянный и предельный переход от вечного типа к вечному прототипу гипостатическую транзитивность природ во Христе (то есть вечной иконе) и интенциональную транзитивность видимого и невидимого в эстетической иконе (то есть иконе произведенной). Тринитарная основа выявляет окончательное и непревзойденное отдаление, которое может пересекать только Дух без движений и остановок. Вот почему он один делает возможным признание Христа и почитание иконы. Несомненно, эстетическая икона управляет примечательным обменом между видимым и невидимым; несомненно, в отличие от иконоборческой логики она не разводит эти два термина по разным сторонам, разделенным подражанием; однако видимое и невидимое не движутся по кругу в иконе от одной крайней точки к другой и обратно, если прежде они не церкулируют внутри гипостатического единства природ, которые в свою очередь не приводят в движение и не смиряют их иначе как начиная с перихорезиса[43] ипостасей Троицы: последняя икона ракрывается как «живой образ милосердия», согласно гениальной формуле Максима Исповедника[44]. Откуда выявляется следствие, точнее, принцип иконы: икона прерывает фиксированное распределение на видимое в чувственно воспринимаемом против невидимого в умопостигаемом, потому что подражание, которое их разделяет, она подменяет переходностью, которая не перестает их обменивать; эта переходность не управляет видимым и невидимым, но организует их ввиду выявления того, что ни одно ни другое не могут явить: милосердие как порыв самого перехода, движение Сына к Отцу до перехода типа к прототипу и видимого к невидимому; в соответствии с этим переходом милосердие обнаруживает, что Отец дает себя в Сыне и как Сын, что прототип открывается в видимом и как видимое. Но эти кенотические переходы всегда подтверждают лишь благодеяние; они могут явиться лишь тому, кто вступает с ними в отношение, согласно тому же кенотическому переходу, где милосердие предлагает парадокс. Идол достигает высшей точки в видимой славе, которую присваивает; икона завершается парадоксом невидимой святости, от которой отступается. Так икона преодолевает метафизическое иконоборчество нашего времени.
VI
Решения, принятые Вторым Никейским собором, приобретают концептуальное значение для того, что обсуждается сегодня. Во имя иконы как «образа милосердия» они оспаривают логику идола в ее последнем проявлении, поклонении самому себе. Отметим последовательно эти позиции.
Прежде всего, икона отвергает всякое сведение визуального в ней до уровня простого зрения; она не исчерпывается объектом, переданным взгляду зрителя для того, чтобы он сам мог ее видеть. Потому что до того, как быть видимой и предназначенной для рассматривания, икона молча и настойчиво просит своего посетителя позволить и ему быть видимым ею, чтобы от видимого объекта невидимый взгляд посетителя изведал, как внезапно появляется другой невидимый взгляд. Икона хочет встретиться со своим партнером лицом к лицу там, где идол удовлетворяется удовлетворением одержимого взгляда своего зрителя.
Затем икона освобождает образ от миметического соперничества между видимым и невидимым, которые разводятся как две противоположности: на место оригинала, когда невидимое истрачивает себя в умопостигаемом, она ставит прототип. Прототип наносит удар по образу и оставляет отметины и утверждается вне критериев сходства, пока в ответ так нанесенная рана не утвердится сама в движении возвращения к своему прототипу; сходство (и соперничество, которое оно провоцирует) заменяется верностью (и интенциональной общностью, которую она обещает). Метка, как всякий знак, не претендует на то, чтобы дать (себя) увидеть, но ожидает того, чтобы быть узнанной как прототип, который ее маркирует. Этот переход узнавания разыгрывается не столько в его видимом (обычный знак) или в невидимом (между Отцом и Сыном), сколько на их границе (в эстетической иконе или на лице Христа). Из объекта образ становится местом взаимного перехода, следовательно, инструментом сообщества.
Далее, позволяя пересечь себя другому взгляду икона требует, чтобы взгляд – милость взгляда – смотрел на нее пристально, как смотрит и она. Чтобы такой взгляд снова не выводил на сцену чистое зрелище (идола), нужно, чтобы взгляд, прибывший к иконе, принял новый способ исполнения своих обязанностей – почитание. Ибо ??????????? происходит от взгляда, который клонится долу, то есть не смотрит в лицо и не может объективировать то, чему кланяется; этот взгляд не смотрит первым, но выставляет себя, чтобы быть видимым, не видя, то есть узнает в писанном видимом предшествование и рельное различие другого от себя. Так икона заставляет нас оспаривать объективацию, производство и потребление, к которым иконоборчество сводит современный образ.
Наконец, икона получает и ожидает почитания, которое, однако, она никогда не присваивает; воспринятое прославление немедленно трансформируется в парадокс славы переданной и утраченной; в действительности икона заслуживает почитания только в той мере, в какой она показывает другое, чем она сама, и так становится чистым типом прототипа, к которому она не устает отсылать себя снова и снова абсолютно. Образ вырывается из идолопоклонения, без конца разрушая экран своей видимости, чтобы обеднить себя, как чистый знак того, что его маркирует; видимое разверзается, как бездны или как небеса, пересекая наваждение мира. Наш тюремный «мир образов» не принял бы никакого бегства в сторону малейшей свободы, если бы его не пересекло раз и навсегда копье, разверзшее бок Христа.
Итак, икона противоречит современному определению образа, соответствующему безжалостному требованию метафизического иконоборчества. Вовсе не управляя новым зрелищем, она позволяет наметить другой взгляд. Вовсе не примеряя видимое к невидимому их миметическим соперничеством, она несет метку, которую ей нанес прототип, чтобы быть узнанным. Вовсе не проституируя себя в зрелище самопоклонения, она побуждает к почитанию, которое она не перестает передавать своему прототипу. Поэтому она определяется как другой взгляд прототипа, который требует от моего собственного взгляда подняться к нему сквозь этот тип для почитания. Икона имеет лишь одну цель: перекрещивание взглядов, значит, строго говоря, любовь. В противоположность догматической метафизике икона спасает образ от статуса иллюзии, оторванной от оригинала невидимого и умопостигаемого. В противоположность метафизике на стадии нигилизма икона спасает образ от статуса самопоклонения, значит, от вытеснения «мира образов». Ни сирота невидимого и ни узник видимого, образ, который вновь делает значимым икона, вновь становится местом общности. Иконопочитательная доктрина Второго Никейского собора касается не только и вовсе не в первую очередь момента в истории идей, ни даже поворотного пункта в становлении христианской догмы: она формулирует альтернативу, может быть, единственную, современной катастрофе образа. В иконе видимое и невидимое загораются огнем, который более не разрушает, но высвечивает божественное в лицах людей.
Примечания
1
2
3
4
См. прекрасный комментарий Д. Кутана (D. Coutagne) к этой картине: «Le miroir d'un mariage. Le realisme religieux dans «Les epoux Arnolflni» de Jean Van Eyck», in Communio IV/5, sept. 1979.
5
