древнее/современное) берут начало с рубежа XVIII—
вв., когда европейская культура, находившаяся в процессе небывалой ломки, отходившая от своих глубинных начал, стремилась к принципиальному осознанию различных типов культуры и в связи с осмыслением нового впервые получила возможность культурно-философских типологических обобщений. Однако в то время первозданная типология, увлекавшаяся противопоставлением такой степени общности, как «античное» и «современное» [1270] , — они вследствие своей отвлеченности, казалось бы, должны были бы плохо «работать», — на деле всячески опробовала историю, примеряясь к конкретности ее протекания, и освобождала путь к имманентистскому и эволюционистскому постижению истории и к специфическому «историзму» XIX в. [1271] . Пик «историзма» и пришелся на «буржуазный» XIX век. Культурно- философский идеализм поколения Хёйзинги вновь свертывает эту широко и просторно, безбрежно разлегшуюся (Ранке) историю. Именно благодаря своей полнейшей самостоятельности, самозаконности она разбегается на бесконечное множество больших и малых «фактов», каждый из которых тем не менее в любом случае сохраняет свое значение и претендует на свое историческое место, а затем, свертываясь, подчиняется одному общему принципу, который, как представляется, обеспечивает истории духовное единство. Таким принципом для позднего Хёйзинги стал принцип «игры», и, действительно, иллюзорная простота этого принципа и неспособность Хёйзинги разворачивать историю, исследовать ее конкретно в ее движении и в ее переходах, обнаруживают общие корни — они скрыты в существенно новом и, вообще говоря, совсем не ясном самому мыслителю (тем более такому незаинтересованному в продумывании методологических оснований своей дисциплины, как Хёйзинга) постижении истории. Можно, в свою очередь несколько упрощая, сказать, что эта «новая», т. е. по-новому постигаемая, история вся тут, что она стремится сложиться в нечто единократное, присутствующее полностью всегда, собраться в целое: коль скоро никакая «современность» не отрывается от своих мифологически-архаических корней, эта архаика присутствует в настоящем, а весь путь от древности к современности в снятом виде наличествует внутри нашей же современности, в ее сознании истории. Как мало на деле объясняет у Хёйзинги категория «игры», может убедиться любой читатель «Человека играющего». Но с той же или почти той же методологической ситуацией имели дело многие представители позднебуржуазной науки, в том числе те, чья научная и мыслительная потенция безмерно превосходила возможности Хёйзинги. К числу таких относится, например, Макс Вебер, выдающийся немецкий историк и социолог, — с его идеей «рационализации», которая должна объяснить путь истории и путь культуры от древности к современности и которая, как «игра» у Хёйзинги, вынуждена включить в свое содержание все самые различные и противоположные по смыслу процессы. И точно так же, как хёйзинговская «игра», идея «рационализации» Вебера обнаруживает свой культурнокритический исток в современности, в XX в., в недовольстве и в неудовлетворенности поворотом, какой приняла история в это время, в ощущении колоссального исторического перелома, который переживает тут вся культура. А в конечном итоге в совершенно реальной задаче, которая стоит перед всяким мыслителем, историком, философом истории, — в задаче осмыслить историю в связи с новым и неожиданным материалом, который она дает, и, last but not least, осмыслить само новое осмысление истории, которое пробивает себе путь в культуре и помимо историка. Разница лишь в том, что у Вебера в работу включен огромный аппарат знания, данные и методы различных наук, так что непосредственные стимулы культурно-критического недовольства скорее неясны и открываются лишь для скрупулезного анализа, тогда как у Хёйзинги и весь замысел, и весь ученый аппарат доведены до простодушной незамысловатости.
Надо только помнить, что, как бы ни решал историк свои задачи, глубоко или поверхностно, и как бы ни запутывался он в своих противоречиях, проблема оставалась и остается серьезной и реальной. В этом смысле такие книги, как «Человек играющий» и «Осень Средневековья» — некоторые тенденции последней проясняются благодаря первой, — какого бы уровня они ни были, выступают как симптом или как сигнал. Они — сигнал изменений, которые совершаются во взгляде на историю, и, главное, они не знак тех изменений, которые продумывает сам историк или, быть может, о которых он как раз предпочитает не задумываться, но знак изменений, совершающихся в самом же широком культурном сознании.
В книгах Хёйзинги интереснее не то, чт<5 сам автор их думает об истории, — можно было бы сказать, что его мысли уходят недалеко, — а то, какое новое понимание истории в них отражается, причем, возможно, помимо сознательной воли писателя. Отсюда особый методологический интерес таких книг: в отличие от многосложного Макса Вебера (или кого-либо из больших историков XX в.) Хёйзинга прямо высказывает то, что «думается», а не столько то, что именно он думает: мысль истории о себе [1272] . Причина, почему феномен сведения истории воедино, в «однократность», так показателен, — то, что Хёйзинга — как историк! — отказывается от историзма и начинает мыслить об истории вне ее протекания, до того, что и сами законы истории становятся для него непознаваемы, да и не столь существенны [1273] , — это лежит в одной плоскости; то же, что история собирается в единый ствол, хранящий внутри «настоящего» свое «начало», свой исток, — в другой. Что для Хёйзинги, никогда не занимавшегося древней и ранней историей, лишь прикоснувшегося к ней со стороны индоевропеистики, становятся нужны и интересны данные исторической антропологии и этнографии, — уже замечательное обстоятельство. В «Человеке играющем» вся история для историка повернута существенно по-новому — в ней фиксированы точка «настоящего» и условная «точка» начала, первозданности, изначальности (которая, как уже сказано, не только лежит где-то в седой древности, но и остается в глубине настоящего, как начало живое, продуктивное). В точке настоящего — отпадение или возможность отпадения от архаического, порождающего, питающего жизнь первопринципа и, несмотря ни на что, его же продолжение (противоречия «Человека играющего»!); в том же процессе истории, где происходил рост и где на первоначальное постепенно наслаивались формы цивилизации, где первоначальное постепенно загораживалось и застраивалось — и, разумеется, продолжало быть действенным! — все время сложение или взаимодействие порождающего первоначала и иного ему.
Вот почему для такого историка, который чутко улавливает новые внутренние тенденции достаточно широкого и влиятельного культурного сознания и складывает историю в постоянную вертикаль, любые конкретные исторические периоды, этапы, эпохи перестают быть, собственно говоря, как таковые интересны: они неинтересны потому, что у них содержание всегда одно, одно и то же. Везде «примерно» одно и то же соотношение первоначала (архаики, доцивилизационного культурного состояния) и иного — всего, что на первоначальное наслоено. Такому историку в абсолютном смысле интересны только начала и концы — начало и конец истории, и всякий исторический момент содержит в себе для него продолжающееся действие первоначала и путь к концу.
Не должно смущать то, что в сочинениях Хёйзинги можно встретить противоречащие сказанному сейчас или по видимости противоречащие суждения, — коль скоро есть такая логика, которую схватывает сознание историка, а Хёйзинга относится к числу тех историков, у которых выявляемое и осмысляемое сознательно (как методологический принцип и исторический тезис) несравненно уже того, что достигается или «творится» в их книгах. В «Науке истории» Хёйзинги (1937) можно прочитать: «Ни историческому, ни философскому мышлению не ведомо „сегодня“. История всегда ставит вопрос так: для чего, куда? Это — наука, в особой степени ориентирующаяся на финальность» [1274] . Надо полагать, что в этих словах многое остается благим пожеланием, что-то диктуется желанием отмежеваться от ложно понятой «актуальности». Что же касается рассмотрения исторических событий согласно с causa finalis («то, для чего»), то независимо от того, насколько такой взгляд верен, «Осень Средневековья» дает пример работы, совершенно не озабоченной ничем «актуальным», между тем как ее скрытой темой является «финальность» в смысле завершения истории вообще.
Итак, в самбм конце просматриваются самые начала; в культуре современности — архетипы, в бесчеловечном политическом строе
в. — архаическая платформа жестокости. Историк созерцает и переживает начала и концы — на личном опыте, история на его глазах сводит начала и концы — и устремляется к своему завершению. Но опять же осознание современной истории как конца, как завершения — это один план, который может историком осмысляться и эмоционально переживаться по-разному. Хёйзинга имел смелость надеяться на
