Тысячеликий герой

ритуала в этом отношении определялись тем, что он был как бы соприроден акту творения, воспроизводил его своей структурой и смыслом и заново возрождал то, что возникло в акте творения»[2].

Герой, воспроизводивший действия демиурга — творца, был этим творцом и всеми последующими — события мифа и его участники снова и снова повторяют космогонический акт, они суть его разнообразные вариации — «аллособытия» и «аллогерои». Так возник и вечно шествует по земле герой в тысячах лиц.

Сниженный, частично десакрализованный вариант героического мифа представлен волшебной сказкой. В книге Кэмпбелла не проводится строгих границ между мифом и сказкой — фактически это просто различные жанры одного и того же сюжета. Разбирая аналогичным образом волшебную сказку В.Я.Пропп[3] выделил сходные функции сказочного героя — отлучка, запрет и его нарушение («не всходи на резное крыльцо, не покидай златого терема»), беда или недостача (одряхлевший царь нуждается в молодильных яблоках и живой воде), изгнание, бегство и преследование, испытания мужества, стойкости и силы, обретение волшебного средства или волшебного помощника, таинственный лес, благодарные звери, поход в иное царство (в образе животного, на коне, птице, по дереву или лестнице, падая в пропасть), борьба со змеем (змей связан с горами или водой, выступает как похититель, поглотитель, поборы змея — «каждый месяц молодую девушку брал и пожирал»), переправа через огненную реку, завоевание царевны, трудные задачи (часто в ответ на сватовство), магическое бегство, ложный герой и узнавание истинного, преображение и воцарение героя.

Героический миф и волшебная сказка — явления, сходные по своей природе Их повсеместное распространение, огромная популярность, неподвластность времени и всеобщность указывают на психологическую природу этого феномена, которую лучше всего можно объяснить и понять в рамках юнгианства. Хотя в своей книге Кэмлбелл апеллирует к работам и других авторов (преимущественно Фрейда и его первых учеников — Отто Ранка, Гезы Рохейма, Вильгельма Штекеля), влияние Юнга представляется основным и первостепенным

Странствия и подвиги героя отражают процесс индивидуации — становления и развития личности, достижения ею полноты и целостности бытия Этот процесс, по Юнгу, заключается в непрерывном расширении сознания, усилении его функций и возможностей. Центр сознания личности (эго) — это и есть активный, деятельный субъект, а метафорически — герой, главный персонаж мифа или сказки. Развитие эго может приостанавливаться («тридцать лет на печи сиднем сидел») или, наоборот, идти слишком быстро («не по дням, а по часам»). Индивидуация в мифе представлена серией героических подвигов, главные из которых — победа над чудовищами (олицетворение бессознательных содержаний и комплексов) и добывание волшебной невесты (интеграция женского начала). В юнгианстве соответствующие архетипы структуры личности называются тенью и анимой. Эго (герой) должно встретиться с тенью (змеем, драконом), и победив ее, соединиться с анимой (прекрасная возлюбленная, царевна). Итогом процесса индивидуации является становление самости — изначальной потенциальной целостности личности, которая, как указывает Юнг, «несмотря на свою данность, не может быть познана до конца. Эго, по определению, подчинено самости и относится к ней как часть к целому»[4].

Мудрость и величие героя по окончании трудных испытаний выражают идею могущества самости.

И здесь можно задать вопрос: а зачем? Что привносит в человеческую жизнь стремление к самости, этот бесконечный процесс познания мира и себя самого? Ради чего совершает тысячеликий герой свои подвиги? Один из возможных ответов на этот вопрос заключается в следующем Целостная личность, личность — самость умеет преодолевать извечную двойственность существования Она одинаково хорошо чувствует себя в дневном мире (сознания) и в мир ночном (бессознательное) Любому человеку знакомо «вечернее» чувство важности и ценности глубин душевной жизни, необычных мыслей и чувств — и «утреннее» трезвое, чуть стыдливое и насмешливое разочарование в том, что представлялось таким значимым ночью. Кэмпбелл пишет об этом так:

Однако, с точки зрения нормального бодрствующего сознания, всегда должно оставаться некоторое смущающее разум несоответствие между мудростью, добытой de profundis, и благоразумием, действенным в мире света. Отсюда — привычный разрыв между оппортунизмом и благодетелью и результирующая дегенерация человеческого существования. Мученичество — для святых, обычные же люди имеют свои установления, и их нельзя оставить на произвол судьбы, подобно полевым лилиям; Петр продолжает обнажать свой меч, как в саду Гефсиманском, чтобы защитить творца и спасителя мира Благо, принесенное из трансцендентной бездны, быстро рационализируется в ничто, и назревает потребность в другом герое, чтобы обновить мир (с.216–218)

Главный подвиг героя и состоит если не в совершенном умении изъяснить на языке освещенного мира неподвластные речи проявления тьмы, то во всегдашней готовности снова и снова мужественно браться за решение этой задачи. Метафорически это выражается заключительными испытаниями героя, уже возвратившегося из путешествия по морю ночи (символ странствий в глубинах бессознательного):

Первая проблема возвращающегося героя состоит в том, чтобы после переживания спасительного для души видения по завершении пути принять как реальность все преходящие радости и печали, все банальности и вопиющие непристойности жизни. Зачем возвращаться в такой мир? Зачем пытаться сделать правдоподобным или даже интересным знакомство с трансцендентным блаженством для мужчин и женщин, поглощенных страстями? Как сновидения, исполненные смысла ночью, при свете дня могут казаться пустыми, так и поэт, и пророк могут оказаться в роли дураков в глазах здравомыслящих судий Легче всего просто вверить людское общество дьяволу, а самому вернуться в божественную каменную обитель, закрыть дверь и запереть ее на засов. Но если какой — либо духовный акушер тем временем перекрыл путь отступления (сименава), тогда задача представить вечность во времени и осознать во времени вечность оказывается неизбежной (с.218).

Книга Джозефа Кэмпбелла «Тысячеликий герой» очень похожа на такую сименаву, соломенную веревку, которая не дает эго раствориться во мраке бессознательного, быть поглощенным самостью. Юнг считал случаи, когда эго ассимилируется самостью, подлинной психической катастрофой «Образ целостности тогда остается в бессознательном, так что он, с одной стороны, разделяет архаическую природу бессознательного, а с другой — попадает в психически релятивизированный пространственно — временной континуум». Солнечная богиня Аматэрасу, удалившись в темный грот, обрекает землю на холодный мрак смерти. Ее свойства (свет, тепло, жизненная сила) «жизненно необходимы. Таким образом, если эго на какое — то время попадает под контроль бессознательного фактора, его адаптация нарушается, и открывается путь для всевозможных случайностей»[5].

Кэмпбелл, стремившийся, как он сам говорит в предисловии, раскрыть определенные истины, замаскированные для нашего взгляда образами религии и мифологии, сведя воедино множество нехитрых примеров, использовал для этого «правду в облачении символики». Герой может пониматься не только как метафора эго, но и как символ трансцендентной функции — возникающей в процессе индивидуации уникальной психической способности находить срединную область между светом и тьмой, мыслью и чувством, сознанием и бессознательным, нуминозностью архетипа и обыденностью реальности. Функция посредничества, медиации, смягчения и примирения противоречий является главным средством поддержания психического равновесия и устойчивости личности. Отсутствие или слабость, несформированность трансцендентной функции обрекают человека на дисгармоничное, смятенное существование, бесцельные блуждания в поисках потерянного рая целостности и красоты. На Востоке это называется дао — Срединным Путем. Иногда, как показано у Кэмпбелла, этот путь тоньше волоса, но только он ведет к спасению. Отсюда — сотериологическая (спасительная или спасающая) функция мифа и его героя. Психологическая топология такого Пути и составляет основное содержание лежащей перед читателем книги.

Н Калина, кандидат философских наук

Примечания

1. В. Тэрнер, Символ и ритуал (М, 1983), с 18.

2. В.Н. Топоров, «Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках» (О ритуалах Введение в проблематику, М, 1988), с 15.

3. В.Я. Пропп, Исторические корни волшебной сказки (Л, 1986).