непосредственно созерцаются, переживаются, ощущаются. «Прафеномен, — разъясняет Гёте, — не следует приравнивать принципу, из которого вытекают многообразные следствия; в нем надо видеть основополагающее явление, — явление, внутри которого можно созерцать все многообразие явлений вообще. Ведь зрение, знание, предчувствие, вера и как бы ни назывались все эти щупальца, которыми человек ощупывает Универсум, действительно должны вступать в настоящее сотрудничество, если мы хотим исполнить наше важное, хотя и трудное, дело». Гёте очень ясно ощущал, что основополагающие структуры должны быть такими, чтобы уже нельзя было различить, принадлежат ли они объективно мыслимому миру или человеческой душе, поскольку они образуют единую предпосылку обоих миров. Вот почему он надеялся, что эти структуры актуализируются с помощью «зрения, знания, предчувствия, веры». Но откуда мы знаем, откуда знает Гёте, что эти подлинные, глубиннейшие взаимосвязи столь открыто лежат перед глазами и могут быть созерцаемы так непосредственно? Разве не может случиться, что именно то, что Гёте ощущал как божественную упорядоченность природных явлений, предстает нам со всей ясностью только на высших уровнях абстрактности? Может быть, именно современное естествознание способно дать здесь такой ответ, который в состоянии удовлетворить всем ценностным требованиям Гёте?
Прежде чем переходить к обсуждению этих трудных вопросов, нужно сказать несколько слов о том, почему Гёте отверг романтизм. В письмах, статьях, беседах с романтиками — а романтизм был течением современного ему искусства — Гёте часто и подробно объяснялся с ними. Снова и снова романтизму предъявлялись те же упреки: субъективизм, мечтательность, тяга к крайностям, к беспредельному, болезненная чувствительность, архаизирование, слабовольное упадочничество, наконец, угодничество и бесчестье. Отталкивание Гёте от того, что казалось ему болезненным в романтизме, предчувствие возможного извращения его путей были столь сильны, что лишь изредка мог он заставить себя заметить, а тем более признать его художественные достижения. Всякое искусство, которое, подобно романтизму, удаляется от мира, которое стремится выразить не реальный мир, а лишь его отражение в душе художника, казалось ему столь же неудовлетворительным, как и наука, которая избирает в качестве предмета не свободную природу, а особые, изолированные с помощью приборов и в известной мере искусственно изготовленные явления. Романтизм можно, хотя бы отчасти, считать реакцией на то состояние мира, когда под действием рационализма естественных наук и техники он готов был превратиться в совокупность трезвых, практически рассчитанных условий, обеспечивающих благополучие внешней жизни. В таком мире для целостной личности с ее желаниями, ее надеждами, ее страданиями, подлинного места не оставалось. Личность поэтому погрузилась в свой внутренний мир. В реальном мире наш поступок влечет за собой следствия, за которые мы должны отвечать. Отрешение же от него, быть может, и ощущалось как потеря, однако было все же легче — чтобы не сказать удобней — убежать в мир грез, упиваться страстями, сбросить с себя и других бремя ответственности и наслаждаться бесконечной широтой чувства. Этого-то и опасался Гёте.
Переход от искусства, которое стремится оформить мир в его непосредственной реальности, к художественному изображению и преувеличению бездн человеческой души Гёте мог одобрить ничуть не больше, чем тот переход к абстракции, который пришлось совершить естественной науке.
Родственность мотивов, в том и другом случаях толкавших Гёте к неприятию, заходит еще дальше. Гёте опасался естественнонаучной абстракции и отшатывался от ее беспредельности потому, что ощущал, как ему казалось, присутствие в ней демонических сил и не хотел подвергаться связанной с этим опасности. Он персонифицировал эти силы в образе Мефистофеля. В романтизме он ощущал действие сил подобного же рода. И тут — беспредельность, отрешенность от реального мира, от его здравых, прочных масштабов, опасность болезненного вырождения.
В выработке этой позиции, по-видимому, сыграло свою роль то, что высшие формы двух тесно связанных друг с другом искусств оставались достаточно чуждыми Гёте. Математика, которую можно было бы здесь назвать искусством абстракции, никогда не могла привлечь, пленить или очаровать его, хотя он и относился к ней с почтением. Музыка, достигшая в немецком романтизме, мне кажется, высших художественных свершений, тоже никогда не захватывала Гёте так, как поэзия или живопись. Мы не знаем, что думал бы Гёте о романтизме, если бы ему был по-настоящему понятен тот язык, которым говорит, например, струнный квартет Шуберта до мажор. Он должен был бы тогда почувствовать, что силы, которых он боялся и которые проявляются в музыке еще сильнее, чем почти в любом другом произведении романтического искусства, тем не менее исходят здесь уже не от Мефистофеля, свидетельствуют не о его власти, а о могуществе того светлого средоточия, откуда родом сам Люцифер и откуда он был, однако, низвергнут.
Нет поэтому ничего удивительного в том, что в суждении о романтизме последующие времена не вняли совету величайшего немецкого поэта. Скорее наоборот, искусство в значительной степени занялось именно теми предметами и проблемами, которым впервые посвятил себя романтизм. История музыки, живописи, литературы XIX века показывает, сколь плодотворными оказались начинания романтизма. Разумеется, эта история — особенно если ее проследить вплоть до нашего столетия — показывает также и то, сколь справедливы были предостережения и возражения Гёте. В равной мере это относится к истории естественных наук и техники. Можно, пожалуй, считать известные, нередко печальные явления распада в сфере искусства (в сфере техники им соответствует, скажем, использование атомного оружия) следствием утраты того духовного средоточия[121], за сохранение которого Гёте боролся всю жизнь.
Но вернемся к вопросу о том, полностью ли исчезло из современного — всего лишь «правильного» — естествознания то познание, которое искал в своем естествознании Гёте, а именно познание последних, формообразующих сил природы, которые Гёте ощущал как божественные силы.
Так гласит это требование. На пути к этому Гёте пришел в своем исследовании природы к прафеномену, а в своей морфологии растений — к прарастению. Однако, хотя этот прафеномен и должен быть не принципом, из которого можно было бы вывести разнородные феномены, а таким фундаментальным явлением, внутри которого можно было бы созерцать многообразие явлений, тем не менее Шиллер разъяснил поэту во время первой знаменитой встречи с Гёте в Йене в 1794 году — встречи, которая положила начало их дружбе, — что его прафеномен есть, по существу, не явление, а идея. Идея в смысле Платона, добавим мы, а в наше время, поскольку слово «идея» содержит в себе несколько слишком субъективный оттенок, мы поставили бы здесь скорее уж слово «структура», чем «идея». Прарастение — это первоформа, первичная структура, формирующее начало растения. Его, разумеется, можно не только сконструировать с помощью рассудка, но и удостовериться в нем непосредственным созерцанием.
Различие, которому Гёте придает здесь такое значение, различие между непосредственным созерцанием и всего лишь рациональной дедукцией, довольно точно соответствует различию двух видов познания («эпистема» и «дианойа») в платоновской философии[122]. «Эпистема» — это именно та непосредственная достоверность, на которой можно остановиться, по ту сторону ее не нужно искать чего-либо еще. «Дианойа» — это умение проводить анализ и получать результат путем логического выведения. Платон позволяет уяснить также и то, что только первый способ познания, «эпистема», связывает нас с подлинным, сущностным, с миром ценностей, тогда как «дианойа» хотя и образует род познания, но такого, которое как раз не имеет отношения к ценностям.
Впрочем, то, что старался объяснить Гёте Шиллер, когда они возвращались домой, прослушав вместе естественнонаучный доклад, относилось, разумеется, не к платоновской, а к кантовской философии. Слово «идея» имеет здесь несколько иной, более субъективный смысл. Но как бы там ни было, идея столь резко
