в особенности в период «досократиков», называли «физической философией». Мы, однако, предпочитаем использовать термин «космология», чтобы избежать всяческой двусмысленности и чтобы лучше заметить глубокое отличие, которое существует между тем, о чем идет речь здесь и современной физикой; впрочем, именно так понималась «космология» в Средние Века на Западе.
Вайшешика, включая в свой предмет то, что относится к чувственным и телесным вещам исключительно индивидуального порядка, занимается теорией элементов, которые являются конститутивными принципами тел, настолько детально, насколько не могла бы это сделать ни одна другая доктрина; тем не менее, следует отметить, что к ним тоже необходимо обращаться, и в особенности, к Санкхье, когда речь идет об исследовании более универсальных принципов, от которых происходят эти элементы. Этих элементов, согласно индуистской доктрине, пять; на санскрите они называются бхута (bhutas), слово, производное от корня bhu, который означает «быть», но в более конкретном смысле «существовать» (subsister), то есть указывает на проявленное бытие, рассматриваемое в его «субстанциальном» аспекте (сущностный аспект выражается корнем as); следовательно, некая идея «становления» связывается с этим словом, так как источник всякого «становления» находится именно на стороне «субстанции», в противоположность неизменяемости «сущности»; и именно в этом смысле Пракрита или «Универсальная Субстанция» может быть названа собственно «Природой», словом, которое, как и его греческий эквивалент phusis, заключает в себе прежде всего по своему этимологическому происхождению ту же самую идею «становления». Следовательно, элементы рассматриваются как субстанциальные определенности или, в других терминах, как модификации Пракрити, модификации которой (как ее телесное существование) обладают чисто случайным характером по отношению к ней самой, ограниченной в качестве модальности некоторым ансамблем определенных условий, есть не более чем простая случайность по отношению к универсальному Существованию (Existence), рассматриваемому в его целостности.
Если теперь рассматривать в бытии «сущность» в соотношении с «субстанцией», а эти два аспекта являются дополняющими друг друга и соответствующими тому, что мы можем назвать двумя полюсами универсального проявления, что позволяет сказать, что они суть выражения Пуруши и Пракрити в этом проявлении, то необходимо, чтобы этим субстанциальным определенностям, которые представляют собою пять телесных элементов, соответствовало равное число сущностных определенностей или «элементарных сущностей», которые суть, можно было бы сказать, «архетипы», идеальные или «формальные» (в аристотелевском смысле слова) принципы, и которые принадлежат не только к телесной области, но и к области тонкого проявления. Действительно, Санкхья так и рассматривает пять элементарных сущностей, которые получили имя танматры (tanmatras): этот термин обозначает буквально «меру» или «означенность», ограничивающую собственную область определенного качества или «чтойности» в универсальном Существовании. Само собою разумеется, что эти танматры в силу того, что они принадлежат тонкому порядку, ни в коей мере не являются воспринимаемыми чувствами как телесные элементы и их сочетания; они «познаваемы» лишь идеально и могут получать свое конкретное значение только по аналогии с разными порядками чувственных качеств, которые им соответствуют, потому что именно качество есть здесь случайное выражение сущности. Действительно, они обычно обозначаются теми же названиями, что и качества: слуховое или звуковое (shabda), тактильное {sparsha), визуальное (rupa, с двойным смыслом формы и цвета), вкусовое (rasa), обонятельное (gandha); но отметим, что эти обозначения должны восприниматься лишь как аналоги, поскольку эти качества могут рассматриваться здесь только в изначальном, в некотором роде, в «не-развернутом» состоянии, потому что, как мы увидим, только через бхута они действительно будут проявляться в чувственном порядке. Концепция танматр необходима, когда хотят соотнести понятие элементов с принципами универсального существования, к которым она тогда тоже имеет отношение, но в этом случае с «субстанциальной стороны», и при другом порядке рассмотрения, о котором мы будем говорить далее; напротив, эта концепция не привлекается, когда ограничиваются изучением индивидуальных существований и чувственных качеств как таковых, вот почему в учении Вайшешика о ней нет речи, которое по определению располагается на этой последней точке зрения.
Напомним, что признаваемые индуистской доктриной пять элементов суть следующие: акаша—эфир; вайю — воздух; теджас — огонь; ап — вода; притхви — земля. Таков порядок их развертывания и дифференциации, начиная с эфира, являющегося первичным элементом; именно в этом порядке они всегда перечисляются во всех текстах Вед, где о них упоминается, а именно, в Чхандогья-Упанишада {Chhandogya-Upanishad) и в Тайттирия-Упанишада {Taittiriyaka-Upanishad), где описан их генезис; а порядок их свертывания или возвращения в недифференцированное состояние, естественно, обратный этому. С другой стороны, каждому элементу соответствует чувственное качество, рассматриваемое как его собственное качество, в котором проявляется существенным образом природа и через которое она нам известна; таким образом, соответствие, устанавливаемое между пятью элементами и пятью чувствами, таково: эфир соответствует слуху (шротра), воздух—осязанию (твач), огонь — зрению (чакшус), вода — вкусу (расана), земля — обонянию (гхрана), порядок развертывания чувств таков же, как и порядок элементов, с которыми они связаны и от которых они зависят напрямую; и этот порядок, разумеется, согласовывается с тем, в котором мы уже перечисляли только что чувственные качества, изначально соотнося их с танматрами. Более того, всякое проявленное в элементе качество, присутствует также и в следующих, но не как им собственно принадлежащие, а в том качестве, в каком они происходят из предшествующих элементов; действительно, было бы противоречивым предполагать, что сам процесс развертывания проявления, также осуществляющийся постепенно, мог бы произвести, в своей последующей стадии, возвращение к непроявленному состоянию того, что уже было развернуто в менее дифференцированных стадиях.
Прежде, чем двигаться дальше, мы можем отметить в том, что касается числа элементов и их порядка образования, а также их соответствия чувственным качествам, некоторые важные различия по сравнению с теориями этих греческих «философов — физиков», о которых мы упоминали в начале. Прежде всего, большинство из них предлагает только четыре элемента, не признавая эфир в качестве отдельного элемента; и в этом, что довольно любопытно, они согласны с джайнистами и буддистами, которые стоят в оппозиции в этом пункте, как и во многих других, к ортодоксальной индуистской доктрине. Однако надо сделать несколько исключений, в частности, для Эмпедокла, который признавать пять элементов, но развертывающихся в следующем порядке: эфир, огонь, земля, вода и воздух, что представляется мало оправданным; кроме того, согласно другим свидетельствам,[46] этот философ тоже признавал только четыре элемента, перечисляемых тогда в ином порядке: земля, вода, воздух и огонь. Последний порядок является в точности обратным тому, который встречается у Платона; так, может быть здесь надо усматривать не порядок произведения элементов, но напротив, порядок их свертывания одного в другой. Согласно различным свидетельствам, орфики и пифагорейцы признавали пять элементов, что совершенно нормально и придает их доктринам собственно традиционный характер; позднее, впрочем, их также признавал и Аристотель; но как бы то ни было, у греков роль эфира никогда не была так важна и также четко определена, даже в их эзотерических школах, как у индуистов. За исключением некоторых мест в «Федоне» и «Тимее», написанными несомненно под пифагорейским влиянием, Платон в основном рассматривал лишь четыре элемента, для него огонь и земля — то элементы крайние, воздух и вода—средние элементы, и этот порядок отличается от традиционного порядка индуистов тем, что здесь воздух и огонь переставлены местами; можно спросить, не произошло ли тут смешение между порядком произведения, если все-таки Платон реально именно так хотел его понимать, и распределением в соответствии с тем, что можно назвать степенями тонкости, которые мы только что обнаружили. Платон согласуется с индуистской доктриной, приписывая видимость огню как его собственное качество, но он от нее удаляется, приписывая осязаемость земле, вместо того, чтобы приписывать ее воздуху; впрочем, довольно трудно, как представляется, встретить у греков строго установленное соответствие между элементами и чувственными качествами; и легко понять, почему это так, поскольку когда рассматривают только четыре элемента, то сразу обнаруживается пробел в этом соответствии, число пять, впрочем, одинаково принимается повсюду в том, что касается чувств.
У Аристотеля встречаются рассмотрения совершенно иного характера, когда идет речь также о качествах, но не о чувственных качествах в собственном смысле слова; эти рассмотрения основываются, в самом деле, на сочетаниях теплого и холодного, которые суть, соответственно, принципы расширения и сжатия, с сухим и влажным; огонь теплый и сухой, воздух теплый и влажный, вода холодная и влажная,
