мощь «вызывает изумление» и что главная задача философии, или Науки, заключается в том, чтобы как следует осознать это.
Предшественники Гегеля в философии не так взялись за дело, пытаясь решить возникший вопрос и объяснить это чудо[330]. Они не очень разглядели и плохо поставили вопрос. Они заговорили о «Субъекте» вообще и о «Мышлении» как таковом, спрашивая себя, как и почему Сущее /l'Etre/ оказывается еще и Понятием, иначе говоря, как и почему оно может иметь смысл; но они забыли упомянуть о том, что существуют еще и осмысленные речи, которые произносятся, записываются или думаются людьми в пространстве и во времени. Упростив таким образом проблему, они, конечно, пришли к известном результатам. Парменид утверждает тождество 1}ытия /l'Etre/ и Мышления; Аристотель говорит о Бытии /l'Etre/, которое вечно мыслит себя самое в своей целостности; Спиноза, вдохновленный Декартом и вдохновивший Шеллинга, говорит о Мышлении как атрибуте Субстанции. Гегель не оспоривает этих выводов философии, предварившей его собственную. Он только указывает, что в отношениях Бытия и Мышления, которые эта философия имеет в виду, нет ничего особенно примечательного. Чтобы действительно уяснить суть этого отношения, достаточно было бы, вслед за Гегелем, отождествить Понятие со Временем; или, что то же самое, утвердить временность самого Бытия. Ибо понятие, или точнее смысл Бытия, ничем не отличается от самого Бытия, разве только тем, что у смысла нет бытия этого Бытия. И точно так же обстоят дела со смыслом какой угодно вещи, которая есть, потому что Бытие есть совокупность всего, что ни есть, так что смысл «Бытия» и есть целокупность всех смыслов вообще. Как сказано, смысл- сущность какой-то вещи — это эта самая вещь за вычетом ее существования. Так вот, «вычитание», отнимающее бытие у Бытия, — это не что иное, как Время, делающее Бытие преходящим: из настоящего, в котором оно есть, оно уходит в прошлое, где его нет (больше нет) и где остается лишь чистый смысл (или сущность без существования). И раз это не какое-то новое Бытие, которое есть в настоящем, но Бытие «прежнее», или прошлое, то можно сказать, что Бытие — это сущность, которая обрела существование; или, что то же самое, что бытие — это не только Бытие, но еще и Понятие; или, что опять-таки то же самое, что в Бытии ровно столько смысла, насколько оно есть (в качестве Времени). Точно так же, коль скоро и в настоящем есть, и в будущем будет (в будущем, где его еще нет, оно также будет сущностью без существования) то же самое прошлое Бытие, можно сказать, что у Бытия есть цель (впрочем, цель эта, состоящая в превращении будущего в настоящее или в предоставлении существования сущности, есть не что иное, как превращение настоящего в прошлое, т. е. Бытия — в Понятие), что можно выразить и иначе, сказав, что само бытие Бытия имеет смысл, или, что то же самое, что у Бытия есть основание быть, и «основанием» этим является мышление бытия Бытием. Таким образом, если Бытие и Время образуют единое целое, вполне можно сказать, что Бытие совпадает с Мышлением, что оно вечно мыслит самое себя, и что Мышление есть атрибут Субстанции, или, если угодно, — ее «цель».
Гегель — и он тоже — согласен с этим. Разве что, по его мнению, в этих отношениях Бытия и Мышления внутри парменидовского «шара», или аристотелевского «круга» (упоминаемого Гегелем в приведенном отрывке), или в спи- нозовской и шеллинговской «Субстанции» (о которых он тоже говорит) нет ничего «вызывающего изумление». Ибо отношения эти, говорит Гегель, «непосредственны». «Непосредственное» же означает у него «природное», или «налично-данное». И действительно, это отношение не требует никакой «деятельности», «работы», «силы» или «мощи». Ибо здесь «сущность» не отделяется от своего «природного» субстрата: сущность Бытия пребывает в самом Бытии и только в нем, так же как сущность собаки пребывает только в собаке (и потому-то в этом Бытии мы не найдем, к примеру, стола, т. е. чего-то искусственного). Здесь нет ни действования, ни работы, ни мощи, потому что налично-данное Бытие остается налично-данным, таким, каким оно и было, неизменно тождественным самому себе.
«Изумление» же вызывает как раз производимое Рассудком разложение. Ибо оно и в самом деле «противоестественно». Если бы в дело не вмешался Рассудок, сущность «собака» существовала бы только в реальных собаках и посредством реальных собак, которые, со своей стороны, определяли бы ее однозначно — самим своим существованием. Потому и можно сказать, что отношение между собакой и сущностью «собака» является «естественным», или «непосредственным». Но когда благодаря абсолютной мощи Рассудка сущность становится смыслом и воплощается в слове, то отношение между ней и ее субстратом перестает быть «естественным», иначе слова, которые в качестве фонетических или графических пространственно-временных реалий не имеют между собой ничего общего (собака, dog, Hund и т. п.), не могли бы служить опорой для одной и той же сущности, будучи все носителями одного и того же смысла. Стало быть, мы имеем здесь отрицание налично-данного как оно дано (с его «естественной» связью сущности и существования); иными словами, созидание (понятий, или осмыс- ленных-слов, которые сами по себе в качестве слов не имеют ничего общего со смыслом, в них воплощенном); иначе говоря, действование или работу.
Ит?к, если традиционное понимание Бытия-Мышления /de l'Etre-Pensee/, объясняя, как и почему у Бытия есть смысл, отдает себе отчет в возможности речи, раскрывающей смысл того, что есть, то оно ничего не говорит о том, как и почему речь становится реальной, иными словами, как и почему на самом деле удается «отделить смысл от бытия» и воплотить его в цепочке слов, не имеющих с этим смыслом ничего общего и созданных исключительно для его воплощения. Но как раз реальность речи и составляет то чудо, которое философия должна бы объяснять.
Изумляет то обстоятельство, говорит Гегель, что что-то, на самом деле неотделимое от чего-то другого, обретает, несмотря на эту неотделимость, отдельное существование, или, лучше сказать, простой атрибут, или «акциденция», становится независимой /autonome/ реальностью.
Так вот, сущность — это что-то «неотъемлемое» /entite- Нёе/ от своего субстрата, и она «действительна только в своей связи с другим», т. е. как раз в связи со своим субстратом. И тем не менее Рассудку удается отделить сущность от ее естественного субстрата и сообщить ей «собственное наличное бытие», воплотив ее в слове или произнесенной, записанной или подуманной речи. Это «наличное бытие», свойственное сущности, ставшей смыслом, есть также ее «обособленная свобода». Ибо воплощенный в слове, или речи, смысл ускользнул из-под власти той необходимости, что правит сущностями, которые по-прежнему привязаны к своим субстратам и однозначно определены своим hie et nunc. Так, к примеру, смысл, воплощенный в слове «собака», никуда не исчезнет, даже если на земле не будет больше ни одной собаки; переданный, например, по радио, он преодолевает препятствия, непреодолимые для реальной собаки, он уместится там, где реальной собаке никак не поместиться, и т. п. И как раз эта «обособленная свобода» и проистекающая из нее «абсолютная мощь» делают возможной ошибку, чего до-гегелевские философы так и не смогли уразуметь. Ибо эта «свобода» позволяет воплощенным в словах смыслам соединяться не так, как соединены соответствующие сущности, не оторвавшиеся от своих естественных субстратов.[331]
Вот эта самая «деятельность», отрывающая смысл от Бытия, отделяющая сущность от существования и воплощающая смысл-сущность в речи, и составляет то чудо, в котором призвана отдать себе отчет философия, или точнее Наука, или Мудрость. И как раз пытаясь понять это чудо, Гегель открыл (или уточнил ее смысл) основополагающую (онтологическую) категорию Негативности, называемую им здесь «Негативным» /«le Negatif»/ или «отрицательной-или-отри- цающей-сущностью» /«entite-negative-ou-negatrice»/. Эта Негативность являет собой «энергию мышления», которая отрывает смысл от Бытия, отделяя сущность от существования. Она-то и составляет «энергию чистого „Я'», порождающую «мысль», т. е. «Рассудок» и его речь. Ведь что бы там
